Când legea bate harul

„Optimism însetat de sânge” – cu această expresie trist de elocventă surprinde renumitul critic literar James Wood speranța numită creștină care așteaptă pedeapsa eshatologică a tuturor relelor. Observația sa din New Yorker a fost prilejuită de apariția volumului Reading Genesis de Marilynne Robinson la editura Farrar, Straus and Giroux în luna martie 2024.

În deschiderea noului ei volum de meditație teologică, eseista de factură calvinistă și unul dintre cei mai importanți romancieri americani vede Biblia drept teodicee care trebuie să reconcilieze realitatea răului cu bunătatea lui Dumnezeu. Analiza ei detaliată și sensibilă a cărții Facerii nu evită întru totul capcana raționalismului care încearcă să demonteze paradoxul credinței creștine în loc să-l mențină fertil, însă argumentează convingător că (până și) Dumnezeul veterotestamentar este departe de a fi un Demiurg moralist implacabil.

În marile evenimente din cartea Facerii, răzbunarea justă nu este dusă la capăt, observă Robinson: Cain nu este ucis de Dumnezeu, nici Iacov de Esau, nici Tamar de Iuda și nici frații lui Iosif de acesta. Încadrată de două povestiri remarcabile ale iertării – a lui Cain de către Dumnezeu și a celor zece frați de către Iosif – prima carte a Scripturii inspiră firesc întrebarea: „Ce fel de Dumnezeu ne-ar răbda?”.

Aventura exegetică a lui Robinson, care poposește la interpretări ale miturilor babiloniene și egiptene, întrețesute cu frecvente trimiteri la tragediile grecești, evidențiază diferențele esențiale prin care înțelegerea iudeo-creștină a lumii este superioară. Dacă interesul zeilor păgâni legat de oameni este unul egoist, Dumnezeul Genezei se distinge în mod unic: pentru El creaturile Sale nu au o utilitate, ci El are pentru acestea o „tainică intenție de bine”. Spre deosebire de tragediile grecești, Dumnezeu nu este un Nemesis, ci Pronie iubitoare liberă, nedeterminată de simetria răzbunării. Dacă în persoana lui Iosif cel nerecunoscut de frații săi găsim orice ecou al unui Ulise deghizat, diferența este totuși absolut esențială: narațiunea biblică, în loc să declanșeze un catharsis punctual, revelează pronia ca principiu organizator. Prin aceasta, Robinson relevă o distincție interesantă între mit și istorie: relatările din Geneză se constituie în istorie, nu mit, prin faptul că subiectul lor sunt oamenii în condițiile lor umane nu doar schimbătoare, ci și orientate către un viitor care își are baza într-un trecut cunoscut.

Taina mântuitoare a Proniei care colaborează cu libertatea umană își găsește expresia supremă în gestul lui Dumnezeu de a-l cruța pe Noe – „rămășița aleasă” ca dovadă a chipului divin indelebil în omul creat – în locul unei răzbunări anihilatoare pe măsura nelegiuirii umane și urmate de o refacere a lumii din nimic. Nicio clipă acțiunile umane înregistrate în aceste narațiuni nu sunt în contrast cu personalitatea protagoniștilor sau cu cauzalitatea pur umană, notează Robinson. Totuși, o mai emoționantă înfățișare a harului o regăsim în interpretarea potopului pe care autoarea o dezvoltă în romanul ei Housekeeping, care transformă cu adevărat povestea potopului din mit al judecății într-unul al renașterii. Însă în Reading Genesis, contribuția umană apare aproape întotdeauna ca una potrivnică realizării voii lui Dumnezeu, iar providența ca un plan divin implementat „indiferent de” slăbiciunea umană, într-un mod nu întotdeauna lipsit de moralism. De exemplu, în relatarea distrugerii Sodomei, lasă de înțeles că nu s-au găsit drepți în Sodoma pentru care cetatea ar fi putut fi cruțată. Este justificată indignarea lui James Wood care îi reclamă tălmăcirea anostă și subliniază că Avraam poate fi văzut nu atât ca un avocat al celor drepți, cât vocea milei față de păcătoșii care ar putea fi cruțați și ei. Însă umanismul cârcotaș al criticului literar ratează miza preocupărilor lui Robinson: în fața dramei umane, nu „de ce”, ci „încotro” și „cu cine” este întrebarea…

Atât Robinson, cât și criticul ei, Wood, par insensibili la cel mai înduioșător aspect al scenei negocierii între Avraam și Dumnezeu. Aici îl vedem pe Dumnezeu în toată delicatețea plină de speranță cu care participă la timpul omului. Dumnezeu, care știe tot, inclusiv că nu va găsi nici măcar zece drepți în Sodoma, nu îl copleșește impunător pe Avraam cu această preștiință. Nu îl transformă pe patriarhul Său ales în împreună-judecător anticipativ al cetății păcătoase. Dacă grija moralismului este să tragă concluzii privind numărul celor drepți din Sodoma, în această scenă uimitoare, speranța îndrăzneață pare exemplificată nu atât de Avraam, cât de Dumnezeu însuși.

De aceea frapează că exegeza robinsoniană, deși departe de a fi simplistă, pune accent pe o cauzalitate ascunsă în evoluția evenimentelor relatate. Un exemplu grăitor este când constată o legătură între copilul numit Iuda și scrierea propriei ei cărți, a lui Marilynne Robinson. Formalismul aproape naiv al acestei observații personale omite esențialul: tocmai opțiunea auctorială liberă de a se ocupa de subiectul eseului „creează” cauzalitatea ulterior și asimetric în timp, adică ea nu există până când nu se produce efectiv, nu lucrează în mod determinist. Tot așa, alegerea mereu personală și atentă a lui Dumnezeu de a ne include în planul Său mântuitor în fiecare clipă creează ceva ce doar rațiunea imperfectă numește post factum o determinare, fie ea și binevoitoare.

Scopul primar al narațiunilor din Geneză nu este de a oferi exemple de virtute sau eroism sau de a servi drept bază pentru generalizări morale, ci „să traseze lucrările fidelității lui Dumnezeu față de omenire, în mijlocul dezonoarei, eșecului și chiar al nelegiuirilor”.

În lumina acestor afirmații, este de neînțeles lipsa totală a unei trimiteri hristologice – culminația intenției de bine a lui Dumnezeu – care ar fi fost firească mai cu seamă în povestea lui Isaac, a fiului oferit drept jertfă. Deși menționează des harul (grația), definiția acestuia pare să fie una juridică: „Atunci când beneficiem de înfrânarea Sa sau o aprobăm, o numim har”. Această înțelegere este concordantă cu focusul efortului ei hermeneutic de a arăta intenția divină de bine chiar și în Vechiul Testament, însă eseul ei nu menționează posibilitatea restaurării efective, a vindecării ontologice a omului căzut. Cu toate că sesizează diferența între amnistie și grație, de exemplu în povestea lui Iosif, soteriologia robinsoniană se rezumă la constatarea misterului atenției cu care Bunul Dumnezeu îl îmbrățișează pe om:

„Statornicia impresionantă a lui Dumnezeu nu constă într-un legământ anume, ci în voința neclintită de a se afla în legământ cu omenirea încăpățânată, mărginită, ucigașă”.

Meditația eseistei intuiește expresia patristică – rezumată minunat de Dumitru Stăniloae în prelegerea Timp și veșnicie – a relației dintre imuabilitatea și caracterul de Persoană vie al lui Dumnezeu:

„Stabilitatea caracterului în raport cu ele [creaturile umane] cere ca El să fie sensibil la acestea. Cu alte cuvinte, imuabilitatea ca atribut al «Dumnezeului Celui Viu» l-ar face inconstant, nici drept, nici compătimitor”.

Înaintarea lui Robinson pe calea exegetică nu evită de deplin transformarea poveștii în parabolă istorică, un lucru pe care i-l reproșează și James Wood. Însă mai problematică decât aceasta îmi pare ușurința cu care autoarea permite o diluare a diferenței clare între bine și rău: „caracterul tuturor lucrurilor, al norocului și nenorocului, se schimbă când sensul lor ultim așteaptă marea dezvăluire a intenției Sale”. A presupune că răul este altceva decât rău frizează relativismul. Optimismul teleologic al lui Robinson este în contrast chiar și cu ceea ce constată ea însăși despre Scriptură:

„Scopul Bibliei nu este să explice tainele și realitățile complexe, ci să le reveleze și să le exploreze cu respect și cu cumpătarea care se abține de la concluzii”.

Această teză nu este însă exemplificată în text. Robinson notează că geniul textului rezidă în menținerea paradoxului între demnitatea de a fi imago Dei și neajunsurile umane, sau omnipotența divină și libertatea omului. Deși observă cu luciditate că raționalizarea faptelor lui Dumnezeu riscă să dilueze complexitatea lor și caracterul surprinzător al acestora, totuși presupunerea unor beneficii superioare de dragul cărora sunt permise nefericirile umane îmi pare și ea o încercare de raționalizare care desființează paradoxul. În loc de o intenție oarecum machiavelică ce permite suferințele personale sau comunitare, consider că ar trebui să ne gândim mai degrabă la mila nesfârșită cu care Dumnezeu caută mereu să dăruiască binele și mângâierea, lucrând cu materialul clientului și pornind de la posibilitățile pe care și le tocmește omul liber, un lucru de altfel admis de Robinson însăși. Pentru descrierea acestui dar continuu și activ putem împrumuta expresia lui Ștefan Todirașcu din Mișcarea Rugul Aprins, mai rafinată decât cvasi-determinismul robinsonian: „Înalta Intenționalitate a Preschimbării în Bine” (subl. mea).

Robinson sclipește nu atât în argumentările teologice, cât în expunerile care dezvăluie sensibilitatea ei de romancieră. Maximalizează tensiunea scenelor redate cu frugalitatea caracteristică a textului biblic: a celei în care Iacov obține prin înșelăciune binecuvântarea, dar apoi cade victimă unei înșelăciuni similare din partea lui Laban, sau ulterior chiar a propriilor fii. Dacă în tragediile grecești, laitmotivul care declanșează drama umană este hybrisul, în lectura lui Robinson șirul evenimentelor din cartea Facerii este accelerat de răul săvârșit împotriva fratelui. Cu rafinamentul unui om al literaturii, Robinson se oprește asupra detaliilor de uriașă forță dramatică și a unor nuanțe pe care lectura literală le-ar rata cu ușurință. Dispozitivele literare aplicate – ignorarea cronologiei plauzibile, metaforele, repetiția, paralelismele – conlucrează toate la reafirmarea Providenței ca personaj principal și la evidențierea temei recurente: a tatălui iubitor, de la Dumnezeul transcendent până chiar și la escrocul Laban.

Realismul eseului contrastează cu profunzimea și sensibilitatea metafizică uimitoare a scriitoarei de care aceasta a dat dovadă în creația ei literară, atât în debutul ei, Housekeeping, cât și în excepționalul cvartet Gilead. Analiza ei este cât se poate de pragmatică și nu operează cu termeni „dificili” precum ființă, existență, alteritate. Poate că absența acestei pătrunderi metafizice a dus la afirmația ei corectă logic, însă inacceptabilă teologic:

„Adam și Eva au gustat din fruct – și nu au murit. Satana are dreptate când îi liniștește în acest sens. Cei doi continuă să trăiască, pedepsiți, într-o versiune mai cruntă a lumii create.”

Autoarea vede în această neîmplinire tehnică a previziunii divine adresate lui Adam mai degrabă acțiunea de damage control a grației, o conceptualizare simultană a dreptății și milostivirii divine, decât o realitate mai adâncă, de necuprins de către rațiunea pragmatică: moartea spirituală. Urmând aceeași logică, în expunerea incidentului lingvistic de la turnul Babel, Robinson consideră că intervenția divină se rezumă la descurajarea colaborării. Este absentă perspectiva soteriologică, a trimiterii la sensul pnevmatologic dezvăluit la Rusalii și prefigurat prin contrast în acest eveniment veterotestamentar major.

Deși logica ei de inspirație calvinistă nu îmi este liniștitoare, concluziile ei desenează portretul unui Dumnezeu milostiv și smerit: „Dumnezeiască este înfrânarea, neexercitarea puterii”. Cu gingășie emoționantă limpezește tainicul verset scriptural: Iacov a putut spune că a-l vedea pe Esau este a privi chipul lui Dumnezeu pentru că Esau, în loc să apeleze la forța oștirii sale, se prezintă cu tandrețea covârșitoare care îl caracterizează eminamente pe Dumnezeu.

Teologul dominican Philippe Lefebvre scoate în evidență nuanțe mai tulburătoare ale atenției lui Dumnezeu în povestea lui Iacov, în volumul său dedicat concepției biblice a familiei (apărut în limba română la Editura Spandugino). Dacă abordarea lui Robinson este una psihologică-literară – incontestabil mișcătoare –, Lefebvre reliefează rostul mai adânc al nonconformismului cu care lucrează Dumnezeu în viața aleșilor Săi. Acesta arată că Dumnezeu a tolerat trucul lui Iacov nu din simplă tandrețe, ci cu scopul de a înmulți, fie și pe căi neconvenționale, binecuvântarea cu care apoi Iacov s-a întors la fratele său Esau. Robinson înțelege oferta generoasă a lui Iacov ca pe un gest al conștiinței încărcate, însă interpretarea lui Lefebvre vede și transformarea reală a personajului în sursă de binecuvântare pentru el și pentru alții.

O caracteristică izbitoare a textului veterotestamentar în înțelegerea lui Robinson este reticența textului de a judeca, de a atribui vina – o observație cu adevărat remarcabilă pentru o gânditoare care îl promovează pe Calvin – și astfel de a prefigura marea învățătură morală a lui Hristos: „cel fără de păcat dintre voi să arunce cel dintâi piatra…”. Acest principiu îl observă în faptul că acțiunile lui Iosif de a institui sclavia în Egipt în cei șapte ani de foamete – oarecum oportunist, în interesul faraonului – au contribuit parțial la înrobirea izraeliților. Dar prevederile legii lui Moise privind distribuția bunurilor și grija pentru săraci sau alte grupuri vulnerabile contestă tocmai modul în care Iosif a asistat la îmbogățirea faraonului. Această lege care reafirmă orizontul milei, și nu patriarhatul sau monarhia, este forța structurantă esențială în ceea ce va deveni Israel, spune Robinson. Autoarea însă omite că conștientizarea propriei fragilități, mai ales a celei morale, nu poate fi un scop în sine sau pur factor al dezvoltării empatiei, un fel de țesătură morală pe care se împletește dreptatea juridică, ci aceasta își găsește sensul în reunirea efectivă a omului cu Dumnezeu: omul, înțelegându-și măsura căderii sale, înțelege prin contrast adâncimea milostivirii divine, de care se lasă pătruns, curățat și restaurat. Nu este de mirare că puținele trimiteri la persoana Mântuitorului din acest eseu îl înfățișează mai degrabă ca pe un împlinitor al legii și nu ca pe Dumnezeu devenit om ca să-l îndumnezeiască pe om.

Abordarea ei rămâne astfel una raționalizantă, care preferă tăcerea asupra veșniciei ca bine inepuizabil ce poate fi trăit, măcar parțial, și dincoace de orizontul eshatologic al istoriei, întrucât „Iisus Hristos, ieri și azi și în veci, este același” (Evr 13:6)

Lasa un comentariu

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *