Trebuie, atunci când vorbim despre cultură, să ţinem cont că în secolele din urmă cuvântul acesta a ajuns să aibă două sensuri strict specializate: unul referitor la cultura tehnică, altul, la cea umanistă. În Antichitate, filosofii erau, simultan şi fără dificultate, şi geometri, tot aşa cum poeţii puteau discuta en expert fizică şi ştiinţele naturii. La fel în Evul Mediu, la fel în Renaştere, la fel şi mai târziu, când, de exemplu, Newton putea teoretiza cu echivalentă competenţă superlativă despre probleme de fizică şi despre probleme de teologie, sau Leibniz strălucea în filosofie, fără a fi mai puţin strălucitor în matematici. Diviziunea culturii între tehnic şi umanist este de dată recentă, şi e specifică modernităţii. Cu o aproximaţie teoretică prea schematică, însă îndeajuns de exactă, am putea socoti că sciziunea e rezultatul acelei disocieri între sensibilitate şi inteligenţă despre care vorbeşte T.S. Eliot, cultura umanistă fiind, preponderent, produsul sensibilităţii, iar cea tehnică, al inteligenţei. Însă despre aceasta, mai târziu puţin.
De obicei, se acceptă ca sinonim pentru cultura tehnică termenul de civilizaţie, iar pentru cultura umanistă acela general de cultură, şi termenii sunt înţeleşi în antiteză. Dreptul la respect îl are numai cultura; civilizaţia, prin tehnicismul ei, e prea terre-à-terre în comparaţie cu efortul de a trece dincolo de cele lumeşti, de spiritualizare ultimă, al culturii. Declinul Occidentului se datorează, cum se tot repetă, preeminenţei culturii tehnice asupra celei umaniste. Civilizaţia, adversară a culturii, o va distruge; Occidentul se va prăbuşi, devorat de fiica lui cea mai iubită, cultura tehnică.
A curs multă cerneală, de la Spengler încoace, pe această temă. A trecut un secol de previziuni catastrofice şi prăbuşirea n-a venit încă. Tragerea atât de insistentă a semnalului de alarmă e totuşi îngrijorătoare. De unde schizofrenia aceasta, atât de brusc apărută în istoria milenară a culturii europene? Cum ne-am procopsit cu o cultură care, când e umanistă, e Dr. Jekyll, iar când e tehnică, e Mr. Hyde? E, oare, această tulburare de personalitate o fază normală de dezvoltare a culturii, sau, dimpotrivă, e un accident, ori, şi mai rău, o boală?
Aşa cum anticipam, sciziunea se produce o dată cu disocierea între inteligenţă şi sensibilitate din secolul al XVIII-lea. Nu e aici locul de a intra în amănunte; ca să ne facem o idee despre ce e vorba, ajunge să aruncăm o privire pe celebra şi deloc învechita carte a lui Paul Hazard, Gândirea europeană în secolul al XVIII-lea. De la Montesquieu la Lessing. În prima parte a cărţii, profesorul parizian descrie modul în care spiritele acelui secol intentează proces lui Hristos şi Crucii; în cea de-a doua, rezumă corpusul teoretic al epocii, cel care urma să fie noua Scriptură a lumii noi. Despre intenţiile lor, Paul Hazard scrie astfel: „Aceste spirite îndrăzneţe vor încerca să şi reconstruiască; lumina raţiunii lor ar împrăştia marile mase de umbră cu care era acoperit pământul; ei vor fi găsit planul naturii, pe care nu au decât să-l urmeze pentru a regăsi fericirea pierdută. (…) În frumoasele edificii luminoase pe care le-ar construi, ar prospera generaţii care nu vor mai avea nevoie să caute în altă parte decât în ele însele raţiunea lor de a fi, măreţia şi fericirea lor”. Partea a doua poartă numele de Cetatea oamenilor şi are nouă capitole; la simpla lectură a numelor lor şi a celor ale numeroaselor subcapitole se observă cu uşurinţă schimbarea fundamentală de epistemă, în sensul că nu profunzimea, ci utilitatea practică imediată a ideii devine criteriul de valoare. E, desigur, oarecum natural să ne aşteptăm la aşa ceva când avem în vedere domenii precum ştiinţele naturii sau cele politice; însă atunci când condiţia eliminatorie a utilităţii ideologiei se aplică pe tărâmul literelor, lucrurile par ciudate. Al optulea capitol, care – fapt sugestiv – e şi singurul dedicat literelor, capitol intitulat Ideile şi literele, e structurat pe această idee centrală a transformării literaturii într-o artă a utilităţii sociale. Din arta cuvântului, singurul folos poate fi acela al plăcerii; hedonismul superficial a şi fost, de altfel, cauza pentru care literatura secolului al XVIII-lea a fost numită „literatură a plăcerii”. Exemplul cel mai bun pe care Paul Hazard îl aduce în acest sens e acela al versurilor superficiale ale lui Voltaire. Însă schimbarea cea mai mare nu e aceasta; diferenţa majoră constă în proliferarea fără precedent a criticii literare, în particular, şi a literaturii secundare, ştiinţifice, în general. Obiectul de studiu care se află în prim planul acesteia din urmă este – cum putea fi altfel? – civilizaţia. Şi aici, textul definitoriu pentru mentalitatea epocii îi aparţine lui Voltaire – e vorba de binecunoscutul Essai sur les moeurs (Eseu despre moravuri).
Se făcea, pentru întâia oară în istoria culturii europene, distincţie între o literatură a sensibilităţii (sau a inimii) şi una a raţiunii (sau a minţii), şi cea din urmă era supraordonată celei dintâi. Pe măsură ce clivajul dintre ele se adânceşte, pe măsură ce tot soiul de specializări şi de supraspecializări îşi fac loc în interiorul acestei literaturi a raţiunii practice, apar, din ce în ce mai distincte şi mai ireductibile una la cealaltă, cele două chipuri cioplite din anteriorul monolit al culturii: cultura tehnică şi cea umanistă. De aici, şi rivalitatea între cele două grupuri ale sacerdoţilor culturii – cei ai culturii tehnice, pe de o parte, şi cei ai culturii umaniste, pe de alta. Am fost deseori martorul obtuzităţii de care dau dovadă aceştia unii faţă de alţii. Am auzit, pe de o parte, un profesor universitar de la o facultate cu profil tehnic admonestându-şi studenţii care nu dăduseră dovadă de prea multă sârguinţă: „Nu leneviţi, le spunea, aici nu e ca la literatură, ce facem noi nu seamănă cu ce făcea Eminescu, stând sub un măr şi scriind poeme!”. Pe de altă parte, participând la o masă rotundă desfăşurată acum vreo zece ani la Braşov, l-am văzut şi l-am auzit cu stupoare pe fostul preşedinte al Academiei Române declarând: „Sper să nu mor înainte de a vedea dispărând flagelul acesta al Internetului!”. Aşa încât, fără să fiu partizanul vreunei părţi, e evident că membrii ambelor tabere nu prea dau dovadă de înţelegere a specificului muncii celuilalt.
Dacă la aceasta s-ar reduce totul, la mici răutăţi şi invidii meschine, atunci divizarea monolitului culturii n-ar însemna nimic. Însă disjuncţia dintre cultura tehnică şi cea umanistă are implicaţii profunde, care, datorită organizării sistemului de învăţământ, pot deveni foarte grave. Allan Bloom a publicat în 1987 o carte care a făcut vâlvă, intitulată The Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, tradusă relativ recent şi în româneşte. Cartea lui Bloom trebuie considerată cu tot interesul, căci nu e numai un bestseller printre altele, ci e produsul unei minţi superioare care a acoperit întreaga arie europeană privind relaţia dintre organizarea socială şi cultură – Bloom a tradus, cu mare succes, Republica lui Platon, a publicat în 1964 un volum de eseuri intitulat Shakespeare’s Politics şi a tradus, de asemenea, Emile al lui Jean-Jacques Rousseau. În Închiderea minţii americane, filozoful american are drept subiect tocmai clivajul acesta dintre cultura tehnică şi cea umanistă, şi mai ales felul în care cea dintâi prevalează, ca materie de studiu şi ca ofertă din partea universităţilor, asupra celei din urmă. Ineficienţa democraţiei americane, crede Bloom, tocmai din această neglijare a culturii umaniste vine. Studenţii universităţilor tehnice, dresaţi să utilizeze limbaje din ce în ce mai sofisticate, nu ştiu totuşi cum să comunice, nici între ei, nici cu societatea. Având, datorită continuei specializări şi supraspecializări, un număr mereu mai mare de cunoştinţe, nu au minima cunoaştere a celuilalt. Eşecul democraţiei autentice în societatea capitalistă aici îşi are originea, în lipsa de educaţie umanistă, prin intermediul căreia studentul învaţă cu adevărat despre sine şi despre celălalt, capătă adevăratele instrumente ale cunoaşterii şi dobândeşte abilitatea de a construi judecăţi morale proprii. Reforma curriculară a universităţilor americane ar trebui efectuată în aşa fel încât studiul textelor clasice să fie mai important decât cunoştinţele de natură tehnică. Cartea lui Allan Bloom publicată postum, în 1993, intitulată Love and Friendship (Dragostea şi prietenia), e, în continuarea ideilor din Închiderea minţii americane, un comentariu privind relaţiile umane cele mai complexe din perspectiva celor mai cunoscuţi scriitori şi gânditori.
Diagnosticul şi soluţia lui Allan Bloom privind societatea americană şi, prin contaminare, pe aceea occidental europeană anticipează cu câţiva ani atitudinea lui Joseph Brodsky, laureat cu premiul Nobel pentru literatură, în ce priveşte societatea post-comunistă din estul Europei. Neplăcut surprins de o cuvântare a lui Vaclav Havel de la ONU, Brodsky publică într-o revistă culturală new-yorkeză de mare circulaţie o scrisoare deschisă adresată preşedintelui ceh intitulată chiar aşa, Scrisoare către un preşedinte. Havel blamase, în conferinţa lui, lipsa de interes şi de participare la viaţa civică a cehilor, mai ales înainte de căderea comunismului, dar şi după aceasta. Chiar oameni pe care obişnuise să-i socotească prieteni nu îl susţinuseră în perioada dizidenţei lui, ba chiar încercaseră să îl determine să abandoneze, iar unii dintre ei ajunseseră până la a-l ocoli atunci când se întâlneau întâmplător pe stradă. Preşedintele ceh era destul de neîncrezător în posibilitatea transformării unei asemenea sume de individualităţi într-o naţiune modernă de cetăţeni interesaţi şi implicaţi în viaţa cetăţii. Reacţia lui Brodsky a fost aceea de a nu împărtăşi această neîncredere a lui Havel, pe de o parte, şi de a-l sfătui în ceea ce priveşte transformarea cehilor în cetăţeni, pe de altă parte. Sfatul lui Brodsky era următorul: întrucât gradul de dezvoltare a conştiinţei civice depinde în mod direct de gradul de dezvoltare a conştiinţei culturale, ceea ce avea de făcut preşedintele ceh era să răspândească în tiraje cât mai mari şi la preţuri cât mai accesibile cele mai bune romane ale secolului al XX-lea. Soluţiile lui Brodsky pentru problema cehă se numeau, prin urmare, Faulkner, Musil, Broch, Kafka, Joyce. Similaritatea cu diagnosticul lui Allan Bloom e surprinzătoare.
Situaţia aceasta implicând pe Brodsky şi pe Havel, în care un reprezentant strălucit al literelor consiliază un conducător de stat nu tocmai necunoscător în ale literelor, nu e una cu totul inedită în istoria culturii europene. Fără să mă opresc asupra tuturor cazurilor care ar merita atenţie sporită, o să mă limitez la a aminti primul exemplu, în ordine cronologică şi poate nu numai cronologică, acela al relaţiei dintre Platon şi tiranul Syracusei, Dionysios cel Bătrân, respectiv, după moartea tiranului, cu succesorul lui, Dionysios cel Tânăr. După vârsta de patruzeci de ani şi după moartea lui Socrate, Platon a fost chemat în calitate de consilier la Syracusa şi a încercat să convingă pe tiranul care se afla la putere să aplice concepţiile platonice privind statul ideal. În cea de-a şaptea lui scrisoare, cea adresată prietenilor lui Dion, unchiul lui Dionysios cel tânăr, Platon scrie, definindu-şi idealul politic: „Am ajuns la concluzia că toate statele existente sunt rău conduse. Statutul lor de drept, afară de cazul când, ca prin miracol, a fost îmbunătăţit prin grija proniei, se află într-o stare deficitară. Spre cinstea Filosofiei, este de datoria mea să afirm că numai cu ajutorul ei pot fi stabilite drepturile politice şi civice; neamurile omeneşti nu vor fi scutite de calamităţi mai înainte ca adevăraţii filozofi, în toată puterea cuvântului, să preia puterea de stat sau ca tagma conducătorilor de stat, printr-o minune divină, să devină adepta Filozofiei”. Un stat condus de filosofi – acesta e deci idealul politic al lui Platon. Ne putem lesne imagina care a fost succesul lui Platon predicând asemenea idei unui tiran precum Dionysios cel Tânăr; singurul lucru pe care l-a obţinut a fost un domiciliu forţat, şi nicidecum o îmbunătăţire a stării sicilienilor.
Acest binom Platon – Dionysios cel Tânăr reproduce de fapt în emblemă situaţia istorică imuabilă a culturii încercând să dirijeze politica. Încercare aproape inevitabil eşuată. Oricât de mult iubim cultura, nu putem să nu recunoaştem că, în stricta contemporaneitate, nu filosoful, ci tiranul are câştig de cauză. Cultura nu e niciodată pentru contemporani. Ceea ce înseamnă pur şi simplu că, după toate probabilităţile, menirea culturii nu e de a face politica, după cum menirea politicii nu e de a face cultura. Efectele sunt, în ambele cazuri, dezastruoase. Atunci care poate fi menirea politicii?
Înainte de a ajunge la răspunsul aşteptat, să revenim la soluţiile lui Bloom şi Brodsky. Desigur, cel mai aproape de noi e diagnosticul lui Brodsky, pentru că şi noi suntem o societate post-comunistă. Havel acuza lipsa de solidaritate civică şi de putere de revoltă a cehilor în timpul comunismului. Această acuză ar trebui să ne doară mult mai tare pe noi, românii, prin ricoşeu, pentru că noi am fost mai inactivi, din acest punct de vedere, decât majoritatea celorlalte popoare din blocul comunist.. Ceea ce înseamnă, urmând logica lui Brodsky din Scrisoare către un preşedinte, că nevoia noastră de cultură ca medicaţie împotriva apatiei sociale e mult crescută. N-am avut noi însă cea mai bogată eflorescenţă culturală sub comunism? Faimoasa noastră rezistenţă prin cultură nu dovedeşte oare că suntem, dacă nu fiinţe politice, atunci fiinţe culturale în mai mare măsură decât vecinii noştri?
Brodsky ne-ar răspunde: din păcate, nu. Cultura, deşi nu face politica, are totuşi efect politic. Dacă acest efect lipseşte, aşa cum a lipsit în România sub comunism, atunci nu avem de-a face cu fiinţa vie a culturii, ci cu litere moarte. Ce înseamnă acest efect politic? Ei bine, nu înseamnă că, în mod direct, cultura dictează cutare sau cutare orientare politică, ci pur şi simplu că funcţionează aidoma unui liant între oameni, însufleţind trupul pluriuman al polisului. Cultura este sufletul cetăţii, fără să fie orientarea lui politică. Cultura generează emoţii, sentimente, le întreţine, iar aceste sentimente, emoţii generează deseori, la rândul lor, cultură. Şi toate aceste pulsiuni sentimentale, morale, psihice sunt vizibile direct în piaţa cetăţii.
Ce avem, prin urmare, de făcut noi, cei care vorbim cam prezumţios în numele culturii? În primul rând, să-i asigurăm condiţiile tehnice de existenţă. Ceea ce înseamnă în primul rând să ne asigurăm că această ridicolă şi periculoasă querelle între cultura tehnică şi cea umanistă încetează. Trebuie să veghem ca, nelăsându-se sufocată de dominaţia culturii tehnice, cultura umanistă să nu o sufoce, la rândul ei, pe cea dintâi. Cele două tipuri de cultură sunt simbiotice: civilizaţia asigură mediul material de existenţă al culturii. Cultura fiind sufletul, ea e trupul. Au fost, de altfel, în acest secol al dihotomiei între tehnic şi umanist exemple de intelectuali care au trecut dincolo de dihotomie, anulând-o. E cazul matematicianului Dan Barbilian, travestit în poetul Ion Barbu. E cazul fizicianului Ernesto Sabato, renăscut sub chipul romancierului cu acelaşi nume. E, apoi, biologul molecular Miroslav Holub, dublat de poetul omonim. Şi exemple se mai găsesc. Unitatea monolitică a culturii pare că e pe cale de a se reface. În al doilea rând, trebuie să nu ne facem iluzii privind un presupus rol al culturii de dirijor politic al lumii. Aşa cum am zis, cultura nu face politica, după cum politica nu face cultura. În al treilea rând, şi poate cel mai important, trebuie să nu uităm că, fără a face politica, ea poate totuşi transforma în bine oamenii polisului, oamenii care fac politica. Să nu uităm, altfel spus, rolul metanoic al culturii. Fără să ajute direct societatea printr-o mai eficientă organizare, ajută indivizii – pe care, prin subtila ei alchimie, îi face mai buni. Ducând mai departe teza lui Allan Bloom din Dragostea şi prietenia, cred că, atunci când literele, culorile sau sunetele ei se transsubstanţiază în emoţii şi sentimente, şi când acestea, la rândul lor, se transformă în prietenia între doi sau mai mulţi oameni care îşi regăsesc astfel fiinţa lor mai bună, cultura devine mai mult decât politică – devine viaţa în cea mai înaltă manifestare a ei. Din acest punct de vedere am avut şi noi cultură sub comunism. Nu romanele conformist neconformiste care dezvăluiau cu voie de la poliţie orori ale obsedantului deceniu, nu poezia patriotardă sau liricoidă sunt semnele culturii române din acea jumătate de secol. Marile prietenii culturale sunt semnul sigur că şi la noi cultura a fost vie. Limitându-ne la exemple din literatură, vom spune că pentru români cultura s-a întrupat în acel daimon al prieteniei care purta prenumele (aproape supranumele) de Nichita, în prietenia fabuloasă dintre Matei Călinescu, Mircea Ivănescu, Ion Vianu şi Miron Chiraleu (în cazul acestuia din urmă politica a ucis cultura, distrugându-i fizic receptaculul), în prietenia dintre cerchiştii de la Sibiu, mai cu seamă cea dintre I. Negoiţescu şi Radu Stanca… Nu numai prin aceştia, dar mai ales prin ei. Am avut, da, şi noi cultură sub comunism, însă nu cultura prin rezistenţă, cum se tot spune, ci cultura prin existenţă. Rolul culturii astăzi este acela de a fi ce a fost; rolul nostru, de a fi noi înşine agenţii acestei alchimice metamorfozări duble a unei abstracţiuni în prietenie şi a unei fiinţe în ipostaza ei mai bună. Sufletul nostru să fie athanorul în care cultura se face sentiment.
Pentru primele două cerinţe, modul de rezolvare e la îndemână. Mai întâi, se pot schimba programele curriculare ale liceelor şi ale facultăţilor în aşa fel încât educaţia clasică să îşi găsească locul ei chiar şi în universităţile şi liceele tehnice. Se poate folosi tehnica în facultăţile de belearte şi de litere pentru a transmite mesaje artistice. Putem să evităm, în ce priveşte a doua cerinţă, să fim Platonii vreunor Dionysios ai secolului al XXI-lea. Pentru a treia cerinţă, care, spuneam, poate că e şi cea mai importantă, lucrurile, deşi par simple, nu sunt tocmai astfel. Nu e uşor să fii bun conducător de prietenie. Experienţa culturii române e martoră: marile prietenii nu sunt tocmai punctul nostru forte. Creatorii au preferat mai degrabă marşul solitar decât asocierea prietenească. Rolul culturii îl ştim; rolul nostru e de a fi prieteni. Să fie chiar atât de greu?
