Într-un interviu acordat la Radio România Cultural în toamna anului trecut, Bogdan Tătaru-Cazaban observa că, „într-o varietate impresionantă de tradiții spirituale, inima este văzută ca fiind centrul ființei. […] Inima este cea care gândește, inima este și cea care simte”. A-i atribui inimii corolarul inteligenței, o facultate mai degrabă cognitivă decât afectivă, înseamnă a intui unitatea de profunzime a ființei și rădăcinile adânci ale umanității sale esențiale, recuperate prin experiența credinței și practica virtuților. Textele biblice, literatura patristică medievală, scrierile lui Pascal recunosc această capacitate a inimii de a fi, totodată, un organ de cunoaștere și de a iniția un tip special de experiență spirituală, reprezentând locul privilegiat de întâlnire a omului cu Dumnezeu, un illo tempore auroral unde zorii Creației vibrează pretutindeni.
În lumina acestor considerații, recentul volum al lui Bogdan Tătaru-Cazaban, Inteligența inimii. Schițe pentru un portret al virtuții, apărut la Editura Spandugino, în colecția augustinian intitulată „Interior intimo meo”, se dezvăluie ca un parcurs spiritual, structurat dintr-o suită de micro-eseuri publicate inițial în revista Dilema veche. Acestea sunt tot atâtea meditații filosofice, de o frumusețe clasică, în care ideile își găsesc cea mai elegantă formă de expresie: nuanțată, caldă, umană, prilejuind un orizont de reflecție de mare finețe argumentativă, dar și un dialog spiritual cu mari gânditori precum Petru Creția, Andrei Pleșu, Gabriel Marcel, Charles Péguy, André Scrima, Antonie Bloom ș.a. Nu întâmplător, marii gânditori sunt considerați „mediatori ai unei experiențe integratoare” (p. 12), iar cugetările lor deschid, ca mottouri, fiecare capitol al cărții, având adesea o funcție anticipativă. Din introducerea intitulată De ce virtuțile? s-ar putea prefigura ideea că aceste „schițe” au o configurație mozaicală: „Paginile care urmează nu sunt o reabilitare sistematică a eticii virtuților, ci o pledoarie fragmentară pentru posibilitatea lor aici și acum, ca teren de exercitare a nobleței și demnității omului” (p. 12). În realitate, așa cum se va vedea în răstimpul lecturii, ele alcătuiesc un corpus ideatic armonios. Dar poate că tot atât de fragmentară pare, la prima vedere, și viața omului însetat de modele, de repere spirituale, care caută în fântâna cunoașterii dincolo de suprafața înșelătoare a apelor.
Primul eseu, Pământul inimii, pătrunde în miezul metaforic al lanțului de semnificații, în măsura în care orice metaforă presupune o răsturnare a gândirii comune. În jurul misteriosului principiu vital interior, mai profund decât eul psihologic al existenței cotidiene, se înfiripă o constelație de referințe culturale (filosofice, teologice, filologice, antropologice etc.), care circumscriu mottoul textului: „Nadir și zenit laolaltă, la capătul aceluiași parcurs!” (Andrei Pleșu). E o presimțire a inefabilului, locul unde cerul sufletului se transformă în oglinda revelației ce divulgă adevăratul portret, cel lăuntric, al omului: „Dacă cerul vieții este inima, Dumnezeu este cerul inimii: o arhitectură în care bolțile interioare răsfrâng dincolo de puterea imaginației nemărginirea…” (p. 17). Splendidă mise en abyme a transcendentului, a scânteii de divin purtătoare de viață, de spirit, de eternitate! Pământul acesta în care omul trebuie să coboare, pentru a trece prin experiența inițiatică a purificării, se arată ca o promisiune a regăsirii unității primordianle dintre trup și spirit. Inima se metamorfozează în adâncurile din care s-a ivit omul, devenind tainic și nesecat izvor de iubire. Pentru Paul Claudel, inima este însuși centrul ființei, esență din străvechea inimă adamică, iar descoperirea ei se topește într-o aventură a cunoașterii de sine, care a generat, de-a lungul timpului, o întreagă tradiție literară și religioasă. La rândul său, André Scrima nota că inima intră în rezonanță cu „Centralitatea cosmică”, preluând, în tradițiile gnoseologice din trecut, funcțiile cognitive și afective (idee reliefată și în concepția lui Jacques Maritain cu privire la educație). Rațiunea și intelectul trec prin sentimente; ele nu sunt principii scindate, aflate în conflict. În consonanță cu ideile evocate mai sus, Bogdan Tătaru-Cazaban presară semințe de spiritualitate culese din paginile Vechiului Testament și ale Noului Testament, inima devenind altfel un principiu de continuitate între două tradiții, creștinismul sprijinindu-se pe rădăcinile sale iudaice.
În textul dedicat speranței, Speranța, mereu înțeleasă, interlocutorul spiritual este Petru Creția, cu frânturi din meditațiile sale asupra credinței și nădejdii. Se distinge, în această parte, o diafană poetică a virtuților, în cadența subtilă a marilor idei care au îmbogățit cultura omenirii. Bogdan Tătaru-Cazaban redă speranței locul binemeritat, eliberând-o de prejudecata fragilității și a pretinselor forme de slăbiciune pe care aceasta le-ar implica. Este reinstaurată ca o manifestare a tăriei interioare, a binelui intrisec spre care omul tinde mereu: „actul speranței exprimă o relație cu «posibilul bun» sau cu binele ca posibilitate reală și eficace” (p. 22). Aduce cu sine o proiecție asupra viitorului, printr-un tip specific de dialog cu virtualitatea, care se arată mult mai cuprinzătoare decât prezentul perceput ca realitate. În fond, se poate vorbi despre o alegere, dar și despre o convingere puternică, capabilă să înfrunte vulnerabilitatea clipei și să refuze fatalismul. De altfel, alături de credință și iubire, speranța este una dintre cele trei mari virtuți creștine; mai mult decât atât, se constituie ca o formă de credință în binele posibil, capabil să înfrângă răul: „Prin credință, care este o cunoaștere, creștinii trăiesc în speranța că vor fi cuprinși de îmbrățișarea regeneratoare a iubirii divine” (p. 24).
Pariul fidelității devine o provocare pentru omul zilelor noastre, îngrijorat că ar trebui să renunțe la o parte din libertatea sa, intrând astfel în zodia rutinei și a plictisului. Și totuși, filosoful Gabriel Marcel intuia vocația creatoare a fidelității, grație căreia se pot transcende limitele lumii cunoscute și caruselul de emoții, de cele mai multe ori contradictorii, cu care ne confruntăm de-a lungul vieții. Bogdan Tătaru-Cazaban notează că adevărata fidelitate se reflectă în relația cu celălalt, și nu cu propria noastră persoană: „Fidelitatea este hrănită de încredere și de reciprocitate: e o făgăduință a unuia pentru celălalt prin care se străpunge carcasa de autoconservare a eului…” (p. 27). Mai mult, trebuie înțeleasă ca o experiență de dăruire, dar și de încredere în promisiunea reciprocă a celuilalt. În plan transcendent, singura făgăduință absolută de fidelitate este cea a lui Dumnezeu, al cărui Fiu și-a asumat umanitatea prin întrupare și a mântuit lumea prin nesfârșita Sa iubire.
Dintr-un posibil portret al virtuții nu poate lipsi Paradoxul fricii în viața spirituală, ipostază prin care trecuse cândva, de-a lungul unei experiențe-limită, transfiguratoare, și N. Steinhardt. Frica seacă vigoarea inimii, o copleșește cu griji mărunte, o deturnează spre aparențele efemere ale vieții. Atunci când se manifestă în fața unui pericol iminent, ne dezvăluie lipsa credinței, a încrederii în propria tărie interioară. Căci, așa cum prea bine nuanțează Bogdan Tătaru-Cazaban, reluând textele evanghelice, Mântuitorul le-a spus oamenilor: „Nu vă temeți”. Teama, înțeleasă ca patimă, ca o lipsă acută de anticorpi ai propriei vindecări, se tămăduiește prin credință. Aici se prefigurează și reversul medaliei, paradoxul anunțat prin titlul eseului, și anume frica percepută ca virtute, ca formă de smerenie, cumpătare și înțelepciune, ca veghe lucidă în fiecare clipă a vieții: „Patima fricii este o maladie a distanței și a însingurării. Virtutea fricii, de la care pornește înțelepciunea, apare ca un pod al speranței, ca o pedagogie a credinței…” (p. 32).
O altă virtute căreia trebuie să-i redăm prestigiul binemeritat este moderația, devenită, prea adesea, victima unor confuzii sau, mai bine spus, a unor deturnări semantice care i-au atribuit o atitudine plată, lipsită de vigoare în fața provocărilor vieții. Eseul Moderația: o virtute calomniată constituie o nouă incursiune pe muchia fină ce delimitează marile și micile virtuți, înțelese uneori în sensul unei scindări, a unei rupturi radicale. Subtila alonjă polemică a textului pune în discuție perspectiva Nataliei Ginzburg, care acordă importanță doar marilor virtuți, considerate „nobile”. În seria acestora, scriitoarea include curajul, sinceritatea, dragostea de adevăr, iubirea față de aproapele nostru, abnegația. Moderația s-ar regăsi printre celelalte, mai degrabă „defensive”: prudența, diplomația, dorința de succes. În realitate, arată Bogdan Tătaru-Cazaban, acestea din urmă au o importanță crucială, deoarece le pun în lumină pe primele. Devine imperios, mai mult ca oricând, recursul la înțelepciunea anticilor, care priveau lucrurile altfel, observând că dreapta măsură se regăsește în punctul de confluență al curajului și dreptății, pe de o parte, cu prudența și cumpătarea, pe de altă parte: „Aristotel ne ajută aici cel mai mult. Pentru el, virtutea reprezintă o medie (mesótēs) între exces și lipsă (ambele ipostaze ale viciului), iar cheia comportamentului etic este înțelepciunea practică, phrónēsis, tradusă în latină ca prudentia” (p. 35). De aceea, marile virtuți se construiesc pe temeiul discernământului, al cumpătării și al stăpânirii de sine: „Moderația ne apare astfel nu ca idealul spre care aspirăm, ci ca stilul unei vieți pe calea virtuții” (p. 36).
Pornind de la discurs al lui Henri Bergson – o meditație filosofică asupra politeții, care nu reprezintă doar o formă de eleganță în manifestare, ci și un lux menit să medieze relația cu celălalt –, se delimitează cele Trei sensuri ale politeții: buna-cuviință, civilitatea, respectul față de celălalt și față de normele societății; politețea „spiritului”, care se exprimă printr-o inteligență suplă; politețea inimii, presupunând deopotrivă bunătate, tact și finețe interioară. Politețea „spiritului” (ori a inteligenței) și politețea inimii sunt stadiul profund al acestei virtuți: „Politețea, care se așterne peste asperitățile noastre ca un balsam, e mai mult decât un cod de comportament, amendabil în funcție de împrejurări și de epoci. Ea poate fi, pornind de la datele noastre structurale, o virtute a convivialității spirituale” (p. 40).
Într-un frumos eseu-elogiu, Miracolul bunătății, se arată cum această minunată virtute care transcende gestul intră în dialog cu tot ceea ce divulgă misterul omenescului: renunțarea la indiferență ori capacitatea de a răspunde instantaneu până și la o privire fulgurantă, îndreptată rugător asupra noastră. Mergând pe firul gândirii lui Emmanuel Lévinas, se observă că bunătatea este transcendentă – un principiu mai adânc decât propria noastră ființă: „Bunătatea nu trebuie să răspundă diversității năucitoare a lumii, ci lumii mele, alterității pe care o întâlnesc. Nu am altceva de dat decât propriul fel de a fi” (p. 44).
În Ochii milei și ai dreptății, desantul ideatic pornește de la evocarea unui fapt care iese de sub tutela obișnuitului, anticipând o amplificare sub semnul excelenței, și anume icoana bizantină a lui Hristos Pantocrator de la mănăstirea „Sfânta Ecaterina” din Sinai, creație picturală celebră pentru sinteza unică, deopotrivă estetică și spirituală, între natura divină și cea umană a Mântuitorului. Regăsim aici generoase ecouri din tradiția artei religioase (de pildă, interpretarea Părintelui Maximos Constas), ce prilejuiesc rafinate excursuri estetice asupra sublimei și contradictoriei polarități interioare din miezul mesajului iconic. Eseul dobândește, parcă, reflexii vizuale, căci atenția se îndreaptă, imperceptibil, dinspre poziția mâinilor – simbol al dreptei judecăți – spre ochi și privire, punctul unde starea de contemplație se întrepătrunde, înfrigurat, cu revelația și cu un anumit orizont de așteptare. Dualitatea este, totodată, și a perspectivei interioare, căci cel ce privește își descoperă, prin această răsturnare de planuri, propria reflexie în eternitate, aureolată de mila, bunătatea, dreptatea și iubirea până la jertfa de sine a lui Dumnezeu.
Săracii cu duhul prilejuiește o reîntoarcere la înțelepciunea textului biblic (Evanghelia după Matei, Vechiul Testament, Cartea Psalmilor) și la literatura patristică (Grigorie de Nyssa), prefigurând, din nou, o abordare metalingvistică: „Sensul ei este, în primul rând, unul spiritual; e o tensiune, o aspirație, o menținere a relației cu Dumnezeu în pofida a tot; intensitate a lui a fi pe fondul unei carențe totale a lui a avea” (p. 57). Descoperim frumusețea deplină a paradoxului, în contextul evocării poetei Maria Skobțova, care afirma că există și o altă formă de bogăție, cea interioară, iar iubirea sacrificială înseamnă dăruire peste măsură.
Același fir de gândire se prelungește în Eros și agape, o superbă incursiune în miezul căutărilor din cartea cu titlu omonim a lui Anders Nygren, dar și în sfera numeroaselor ilustrări ale celor două forme de iubire în literatura marilor teologi. Astfel, C.S. Lewis și Denis de Rougemont aduc, în acest sistem poliedric, noi fațete cu privire la sensul iubirii în creștinism, la distincția dintre iubirea divină și cea naturală ori la „capacitatea paradoxală a iubirii-agape de a salva eros-ul” (p. 63). Dincolo de constelația reflecțiilor atrase de o temă atât de provocatoare, Bogdan Tătaru-Cazaban deschide alte două posibile direcții de cercetare, discutând despre eros ca stare extatică, celebrând o dimensiune religioasă, dar și ca element indispensabil în concepția teologică asupra iubirii: „Revelația deopotrivă iudaică și creștină transmite și o dimensiune nupțială a relației dintre Dumnezeu și Biserică, reflectată în suprema alegorie din Cântarea cântărilor” (p. 65).
Un capitol cu totul aparte, intitulat Despre paternitatea duhovnicească este dedicat călăuzitorilor spirituali, considerați un fel de mediatori între Dumnezeu și oameni. Deși sufletul năzuiește cu ardoare la întâlnirea cu aceștia, ea nu poate fi decât providențială, fiindcă, așa cum arată mitropolitul Antonie Bloom, este o stare de grație a ființei. Îndelung căutată, scânteia divină rămâne imprevizibilă și îi lasă omului libertatea alegerii: „mitropolitul Antonie Bloom pune în lumină vocația părintelui duhovnicesc: discernământul de a conduce sufletele pe calea mântuirii” (p. 70).
Apoteoză a întregului volum, ultimul eseu se citește ca o poezie a spațiilor de trecere ori ca un imn al luminii divine izvorâte din Bazilica Santa Maria de la Roma. Etern repertoriu al încremenirii clipei, Epifania credinței ne învăluie asemenea unui seducător poem în proză, prelungind cartografia lăuntrică a geografiei sacre: „Acolo, în Trastevere, avea loc epifania credinței din toate timpurile: deși distincte, cu reguli și ritualuri sau în lipsa lor, cele două spații formau totuși o singură lume, în care fiecare se înscria cu arabescul propriei libertăți” (p. 73).
În loc de epilog, în Pledoarie pentru micile virtuți se revine la premisa edificării unei vieți virtuoase. Virtuțile sunt un corolar al umanității noastre, iar pentru (re)descoperire lor e nevoie să ne întoarcem la gândirea anticilor. În concepția creștină, în centrul inimii inteligente se află Dumnezeu, iar în jurul marilor virtuți teologale – credința, speranța și iubirea – se construiește un portret unificator și integrator, contruit temeinic pe aceste mici și „marginale” virtuți: „Căci pentru creștini a fi virtuos nu e un scop în sine și cu atât mai puțin împlinirea umanității, ci abia condiția de acces la o umanitate înnoită” (p. 76).
Bogdan Tătaru-Cazaban, Inteligența inimii. Schițe pentru un portret al virtuții, Editura Spandugino, București, 2021, 88 p.
