Oameni şi animale

Utilitarianism, kantianism şi sentimentalism în etica animalelor

Într-un articol precedent am discutat despre impactul pe care cartea lui Peter Singer, „Animal Liberation”, a avut-o asupra mişcării de eliberare a animalelor şi în aducerea în opinia publică a situaţiei oribile în care se află majoritatea animalelor în procesului de creştere în masă pentru mâncare şi îmbrăcăminte, în industria de divertisment, etc. Deşi cartea a avut o influenţă imensă atăt înauntrul cât şi în afara universităţii (sau poate tocmai din acestă cauză), ea a fost intens criticată, dintr-o varietate de poziţii teoretice. În articolul de faţă voi discuta unele alternative la viziunea lui Singer, dar care împart cu el opinia că suferinţa animalelor trebuie oprită.

Mulţi dintre filosofii care au intrat în dialog cu Singer au fost de părere că poziţia lui în „Animal Liberation” e tributară utilitarianismului şi, prin urmare, neadecvată. Conform utilitarianismulul în etică, o acţiune e considerată moralmente permisibilă dacă duce la cel mai mare bine pentru toţi („bine” e înţeles aici ca satisfacere a preferinţelor) şi moralmente impermisibilă dacă nu. Obiecţia cea mai puternică adusă acestei poziţii e că, cel puţin în principiu dacă nu de facto, utilitarianismul nu poate să excludă torturarea sau uciderea unei fiinţe umane dacă acesată acţiune duce la cel mai mare bine pentru toţi. Acest rezultat pare să contravină atât intuiţiilor morale, cât şi unor principii împărtăşite de o mare parte a oamenilor conform cărora torturarea sau uciderea unei fiinţe umane sunt imorale tout court, indiferent de utilitatea, chiar şi pentru întreaga umanitate, a unui astfel de act. Pentru apărătorii drepturilor animalelor o concluzie utilitarianistă asemănătoare – cea conform căreia torturarea sau uciderea unui animal e în principiu moralmente permisibilă – e la fel de neacceptabilă, chiar dacă duce la cel mai mare bine pentru toţi.

Unul dintre curentele puternic opuse utilitarianismului şi care evită o astfel de concluzie în cazul eticii umane e kantianismul. Pe scurt, dictonul ce rezumă poziţia kantiană e aşa-numitul „principiu al umanităţii”:

Acţionează întotdeauna în aşa fel încât să tratezi oamenii ca scopuri în sine şi nu ca mijloace.¹

Conform lui Kant, o acţiune e considerată moralmente permisibilă dacă e în confromitate cu principiul umanităţii şi moralmente impermisibilă dacă nu e. De vreme ce torturarea sau uciderea unei fiinţe umane încalcă flagrant principiul, acţiunea respectivă e moralmente impermisibilă – chiar dacă duce la cel mai mare bine pentru toţi. Kantianismul salvează astfel intuiţia că torturarea sau uciderea unei fiinţe umane sunt imorale tout court.

Ca atare, principiul nu spune nimic despre cum ar trebui să fie tratate animalele; el se referă exclusiv la oameni, care prin capacitatea lor raţională superioară şi puterea legiuitoare ce derivă din ea sunt, după Kant, singurii care fac parte din „regatul scopurilor în sine”. Cu toate acestea, în ciuda excluderii animalelor din sfera moralităţii, filozoful s-a opus hotărât cruzimii faţă de ele: de exemplu, într-un pasaj din „Lecturi despre etică” (în fapt note de curs luate de studenţii săi) Kant spune că „orice acţiune prin intermediul căreia chinuim animalele, le producem disconfort sau le tratăm fără dragoste ne degradează”.² Argumentul principal al lui Kant (confirmat, se pare, de studii psihologice contemporane) e că actele de cuzime faţă de animale duc la acte de cruzime faţă de oameni şi contribuie astfel la formarea unui caracter deficitar din punct de vedere moral. Cruzimea faţă de oameni e, in etica lui Kant, moralmente impermisibilă, încalcând principiul umanităţii mentionat mai sus.³

Deşi Kant îndeamnă la un comportament blând faţă de animale, şi deşi se poate specula cu oarecare îndreptăţire că filosoful s-ar fi opus situaţiei triste în care se află majoritatea animalelor în ziua de azi, se poate vedea uşor că motivul principal pentru care cruzimea faţă de animale trebuie evitată nu are, într-un sens mai profund, nimic de a face cu animalele însele. În etica lui Kant, totul se învărte în jurul omului: ca unică fiinţă (pămînteană) morală, orice acţiune a omului, fie ea şi îndreptată spre alte tipuri de fiinţe, e judecată prin raport la o dimensiune a moralităţii care se aplică exclusiv oamenilor. Mai mulţi filosofi contemporani apărători ai drepturilor animalelor dar care subscriu doctrinei Kantiene au încercat să rezolve această problemă oferind variate moduri de a lărgi sfera de aplicaţie a principiului kantian astfel încât să cuprindă şi animalele. Spre exemplu, filosoful Uriah Kriegel, cunoscut pentru cărţile sale în domeniul filosofiei minţii, propune înlocuirea principiului umanităţii menţionat mai sus prin următorul:

Acţionează întotdeauna în aşa fel încât să tratezi fiinţele conştiente ca scopuri în sine şi nu ca mijloace.

Evident, această formulare deschide problema determinării cu precizie a apartenenţei la sfera fiinţelor conştiente. Dar chiar dacă această problemă rămâne deschisă, e clar că există cazuri clare de animale care posedă conştiinţă. Nimic nu se opune aplicării principiului la acestea.⁴

O altă încercare de a împăca drepturile animalelor cu kantianismul îi aparţine Christinei Korsgaard, reputat exeget kantian şi filosof cunoscut în domeniul filosofiei morale. Korsgaard nu caută să modifice principiul umanităţii în sine, precum Kriegel, ci să-i ofere o interpretare, în interiorul sistemul kantian, care să nu excludă animalele. Mai întâi, Korsgaard distinge între rolul oamenilor ca legislatori morali şi cel de beneficiari ai legilor propuse de ei înşişi. Dacă primul rol presupune capacităţi superioare pe care animalele nu se posedă, cel de-al doilea nu le presupune. Spre exemplu, deşi copiii sau cei cu probleme mentale sunt incapabili de deliberare morală, asta nu înseamnă că ei nu contează ca beneficiari ai legilor morale alături de legislatorii înşişi. Dar odată acceptată aceasă distincţie, drumul e deschis spre tratarea animalelor ca beneficiare a legilor morale, chiar dacă nu au participat (şi nu au capacitatea de a participa) la actul legislativ în sine. Motivul pentru care animalele trebuie tratate ca beneficiari ai legilor morale e, în opinia lui Korsgaard, faptul că şi ele au un „scop în sine”: ceea ce autoarea numeşte „binele natural” al fiecărei fiinţe, constând în satisfacerea necesităţilor celor mai de bază, printre care e şi evitarea suferinţei. A împiedica satisfacerea acestor necesităţi înseamnă a acţiona împotriva principiului kantian, în sensul dat lui de către Korsgaard.⁵

Există, aşadar, modalităţi de a înţelege sistemul kantian (sau de a-l modifica, păstrându-i substanţa) care nu exclud animalele din sfera moralităţii şi care judecă acţiunile umane prin prisma efectului lor asupra animalelor însele, şi nu doar prin raport la o dimensiune a unei moralităţi ce se aplică exclusiv oamenilor. Fireşte, direcţia kantiană nu e singura care poate face loc acestei idei. În fapt, multe dintre curentele contemporane se opun kantianismului (atât în etica umana cât şi în cea a animalelor) dintr-un motiv care se poate sumariza astfel: principiile nu au, în sine, forţă motivatoare. Ideea e următaorea: chiar dacă ştim că o anumită acţiune e moralmente obligatorie, simplul fapt că posedăm acestă cunoaştere nu e îndeajuns pentru a ne face să acţionăm. Sau cazul revers: chiar dacă ştim că o anumită acţiune e moralmente impermisibilă, acestă cunoaştere nu e îndeajuns pentru a ne face să ne abţinem de la a acţiona. Ce ne face să acţionăm sunt, în multe cazuri, „pasiunile” şi nu principiile abstracte.

Unul dintre curentele în care obiecţia lipsei de motivaţie a principiilor e evitată e cel ce ceea ce s-ar putea numi, folosind o etichetă generală, „sentimentalism”. Foarte pe scurt, sentimentalismul susţine că fundamentul moralei nu sunt principiile, ci sentimentele. Sentimentalismul nu e o idee nouă în etica umană: el a fost propus, in variate forme, de o pletoră de filosofi – cel mai notabil David Hume. Conform sentimentalismului, o acţiune e considerată moralmente permisibilă dacă dă naştere unui sentiment de aprobare în cel care judecă şi moralmente impermisibilă dacă dă naştere unui sentiment de dezaprobare în cel care judecă (o anumită acţiune poate da naştere la sentimente opuse în oameni diferiţi, dar e foarte probabil ca unele acţiuni să dea naştere la un singur sentiment în toţi oamenii – cazurile clinice aparte). Una dintre noţiunile vehiculate de către sentimentalişti e cea de „empatie”. (Hume însuşi a folosit termentul de „simpatie”, dar sensul acestui termen la Hume e mai apropiat de cel dat astăzi termenului „empatie”.) Deşi un fenomen psihologic/cognitiv foarte complex, empatia poate fi descrisă într-un limbaj nepretenţios drept capacitatea de „a te pune în locul altuia”, de a interacţiona cu ceilalţi pe baza unei reacţii de înţelegere şi suport bazată pe percepţia că ceilalţi sunt, în anumite aspecte relevante, la fel ca tine. Deşi conceptul de empatie face parte din arsenalul teoretic al sentimentalistului de multă vreme, aplicaţia lui la sfera animală e de dată relativ recentă. Un exemplu semnificativ e cel al Corei Diamond, cunoscută interpretă a lui Wittgenstein şi dedicată apărătoare a drepturilor animalelor. Într-o carte publicată în 1996, „The Realistic Spirit”, Diamond analizează variatele raporturi, majoritatea determinate cultural, pe care oamenii le au cu animalele şi subliniază că unul dintre acestea e bazat pe empatie. Pentru a caracteriza acest raport, Diamond recurge la limbajul poetic: astfel, între multele feluri de a vedea animalele, există o tendinţă de a le vedea ca „fiinţe-surori” cu interese similare celor ale oamenilor, ca şi „călători” alături de aceştia „între viaţă şi moarte”. Dincolo de metafore, idea ei e că acest tip de raport poate fi cultivat şi că în cele din urmă poate deveni prevalent, cu efecte benefice pentru situaţia animalelor: cine percepe animalele în felul acesta se va opri de la a le produce suferinţă. Deşi cultivabilă, empatia are un caracter nemijlocit în comparaţie cu principiile care sunt prin definiţie abstracte – trăsătură care pare să ofere o soluţie problemei motivaţiei descrisă în paragraful precedent.

Întrebarea care se ridică în acest punct e dacă, într-adevăr, apelul la empatie (şi, prin extensie, la orice alt concept folosit de sentimentalişti) rezolvă problema menţionată. Ideea aici e că, cel puţin din punct de vedere conceptual, empatia şi capacitatea de a motiva nu sunt nedespărţite. Se pot uşor închipui situaţii în care cineva simte empatie, dar nu e îndeajuns de motivat ca să acţioneze. Un exemplu banal: ni se întâmplă multora dintre noi să trecem pe lângă cineva aflat într-o situaţie disperată, şi deşi înţelegem perfect ce i se întâmplă şi simţim empatie, să nu facem nimic pentru a-l ajuta. Apărătorii apelului la empatie ar putea replica negând că un astfel de scenariu constituie un contraexemplu, pretinzând că nu e vorba de empatie în sensul adevărat al cuvântului. Acest răspuns pare satisfăcător, dar el nu face decât să arate că datoria intelectuală de a descrie exact în ce constă empatia e şi mai presantă. Pe de altă parte, una dintre caracteristicile empatiei e că apare în condiţiile unui contact direct: de exemplu, deşi ştiu că există copii care au nevoie de mâncare in Africa, nu cunosc pe nici unul personal; prin urmare, pare exagerat să se spună că mă aflu într-o relaţie de empatie cu ei – empatia, se pare, nu funcţionează în abstract. Dar acest fapt deschide posibiliatea ca o etică bazată exclusiv pe empatie să nu motiveze îndeajuns: dacă e adevărat că fiecare dintre noi are datoria morală de a nu lăsa copiii din Africa să moară de foame (aşa cum mai mulţi filosofi argumentează), empatia, prin condiţia sa de proximitate, nu poate oferi motivaţia necesară trimiterii unei donaţii, de exemplu. Nici această obiecţie nu e fără răspuns din partea susţinătorilor apelului la empatie; dar pare clar că, din nou, o analiză mult mai precisă a noţiunii e necesară. Opinia cea mai rezonabilă în acest punct e că fenomenul e unul foarte complex, şi că el trebuie încă studiat. Asta nu înseamnă însă că apelul la empatie nu va putea fi folosit într-o etică a animalelor – la fel cum nici argumentele împotriva utilitarianismului sau a kantianismului menţionate mai sus nu arată că aceste poziţii nu sunt viabile. Ceea ce e îmbucurător în toată această incertitudine e că problema situaţiei sumbre a animalelor şi a statutului lor moral e intens discutată şi că se fac încercări de a le găsi un loc – în centrul, şi nu doar la periferia – doctrinelor etice celor mai cunoscute.

1. În fapt, principiul e mai complicat, dar l-am tradus aici într-o versiune simplificată. Nimic din ce urmează nu depinde de traducerea exactă a principiului.

2. Traducere din Immanuel Kant, Lectures on Ethics, editată de Peter Heath şi J. B. Schneewind, New York: Cambridge University Press.

3. O poziţie asemănătoare e apărată de către filozoful Peter Carruthers în articolul „Animal Mentality: Its Character, Extent and Moral Significance”. Carruthers ia însă o altă direcţie decât Kant, susţinând că „importanţa morală crescândă acordată animalelor în cultura noastră poate fi văzută ca o formă de corupţie morală şi trebuie rezistată. Atenţie trebuie acordată în particular educaţiei morale a copiilor, corectând tendinţele corupătoare menţionate.” Pasajul e din varianta necorectată a manuscrisului. Nu pot decât să sper că autorul va reveni asupra pasajului, care în opinia mea nu e doar fals, dar şi inutil de radical – judecat chair din perspectiva dialecticii capitolului din care face parte.

4.„Animal Rights: A Non-Consequentialist Approach”, articol ce urmează să apară într-un volum editat de K. Petrus şi M. Wild, Philosophical Perspectives on Animals, Dordrecht: Springer. E interesant de notat, şi într-o oarecare măsură dezamăgitor pentru apărătorii drepturilor animalelor, că Kriegel însuşi consideră că multe animale cărora intuitv vorbind le-am atribui conştiinţă în fapt nu o posedă. Linia de demarcaţie e trasată de Kriegel astfel încăt sfera fiinţelor conştiente să cuprindă mamiferele dar nu păsările. Prin urmare, acestora din urmă principiul său nu li se aplică.

5. „Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals”, The Tanner Lectures on Human Values, Universitatea din Michigan, 6 februarie 2004. O problemă pentru viziunea lui Korsgaard e lipsa unui motiv clar de a nu extinde noţiunea de „bine natural” la fiinţe a căror includere în sfera morală e mai greu de acceptat – insecte, plante etc. Korsgaard pare să accepte aceasă extindere. Las cititorului plăcerea de a descoperi până unde e pregătit să extindă sfera moralităţii.