Înapoi, la Maiorescu
Sub impulsul necesităţii unei critici culturale, „simptomatologice” (după formula lui Virgil Nemoianu), Steinhardt îi dedică o relectură târzie mentorului său de altădată, sub auspiciile căruia tânărul ascuns îndărătul pseudonimului Antisthius îşi făcea, în 1934, debutul. În eseul „Titu Maiorescu, român şi european”, apărut într-un număr din 1987 al revistei ieşene Cronica, propune o sinteză „mitteleuropeană” între Maiorescu şi Caragiale. Că junimismul ar avea o puternică componentă caragialiană o ştiam deja de la Pompiliu Constantinescu; ceea ce ne atrage, însă, atenţia aici este perspectiva antibalcanică şi în mod exaltat – şi întrucâtva disperat, probabil din cauza contextului politic sufocant – pro-europeană, din care se discută acest raport:
„Caragiale şi Maiorescu au îndeplinit aceeaşi funcţie sanitară, vai niciodată inutilă în decursul istoriei noastre: depistarea şi combaterea miticismului (de orice fel, căci fenomenul e proteic), darea în vileag a frazeologiilor fără conţinut real şi stârpirea prin ridicol a tipului omenesc fanfaron, făţarnic şi nul, rezumat de I.L. Caragiale în persoana lui Chicoş Rostogan.
Caragiale pe calea comediei, Maiorescu pe a criticii au dat atacul pe acelaşi front, au avut adversari comuni, au luptat pentru una şi aceeaşi cauză: apărarea culturii împotriva exaltaţilor, improvizatorilor, neserioşilor, superficialilor, moftangiilor, puriştilor văduviţi de simţul prevenirii grotescului, grăbiţilor, entuziaştilor ameţiţi de sclipirea unor formule seducătoare învăţate pe de rost. Spiritul amândurora a fost profund antibalcanic, solid ancorat în cultura europeană (…) şi în viziunea ei asupra vieţii, ‹‹ţinuta›› lor îndeaproape supravegheată, zâmbetul deopotrivă fin şi sarcastic, capacitatea de adulmecare a neautenticităţii întocmai intensă, sila de vulgaritate şi tărăboi la acelaşi ridicat nivel, seriozitatea (nepedantă, nescorţoasă, neagresivă), cumpătarea şi ponderea egal de măreţe. I.L. Caragiale este în felul său un profesor sever, iar Maiorescu nimereşte, folosind umorul şi ironia, în ţinta comună. Lesne îl aflăm în metoda polemică a lui Maiorescu pe Caragiale şi fără efort intuim dincolo de burlescul schiţelor, momentelor şi comediilor supărarea oţărâtă a profesorului. (…) Mânuiesc arme complementare, adeseori interschimbabile, spre a doborî forţele ostile. Sunt şi tare europeni amândoi, aparţinând – cu mintea, prin predispoziţii – unei aceleiaşi Mitteleuropa antibalcanice şi rafinate. România, pentru amândoi, e parte integrantă a Europei; le este la fel de dragă dreapta socoteală; sunt nişte moderaţi, nişte partizani aprigi (violenţi, aş zice) şi neclintiţi ai moderaţiunii şi bunului-simţ aromat cu subtilitate”.
Două observaţii se impun până aici: este evident, în primul rând, că Steinhardt se află acum într-o altă dispoziţie decât aceea care a dat naştere celebrului său eseu („Secretul Scrisorii pierdute”) apărut în 1975 la Paris, sub pseudonim, întrucât atmosfera socială şi politică din ultimii ani de dictatură ceauşistă era, totuşi, în mod vizibil mai încărcată de sentimente amestecate, precum binomul disperare – revoltă, decât aceea scursă în intervalul deceniului al optulea din secolul trecut. Figura acelui Caragiale creator de personaje dispuse să ierte şi să se împace la nesfârşit, vehiculată de eseul din ’75, începe vizibil să se estompeze.
În al doilea rând, este iarăşi evident că, mai cu seamă în ultimele fraze ale pasajului citat mai sus, Steinhardt se joacă – din nou – pe sine în text. În egală măsură, consideraţiile cu privire la problematica moderaţiunii, a europenismului, a dreptei socotinţe şi lupta împotriva utopiilor survin, pe firul discursului, ca un nu mai puţin credibil autoportret.
Cercetător al balcanismului literar, profesorul Mircea Muthu identifica în scrisul unui alt mare eseist român, şi anume la Paul Zarifopol, o contradicţie structurală între latura „meridională”, „caragialiană” a temperamentului acestuia şi o „a doua natură”, maioresciană, de influenţă occidentală, într-un portret complex al unui „Zarifopol homo duplex (…), reprezentativ pentru tipologia mai largă, a intelectualului sud-est european”. Constituie un fapt semnificativ acela că aspectele estetice care la Zarifopol conduc înspre sciziune şi fractură, la Steinhardt, ca şi la alţi existenţialişti români (de pildă, la Mircea Eliade), vor urmări o logică specifică: împăcarea dicotomiilor, revelarea dialogică a fondului comun, aflată cu precădere la îndemâna comparatismului spontan practicat de Steinhardt:
„Caragiale şi Maiorescu se întâlnesc şi întru apărarea primului temei al culturii, care este limba. Susţin, doresc, laudă, practică amândoi un limbaj corect, adecvat realului, sobru, sănătos, fără farafastâcuri de orice gen, hopuri, istericale, fanatisme logice, excese fundamentaliste, erori grosolane, radicale pocite şi alte marafeturi şi devieri de la simţul comun şi de la înţelepciune. Ambii de fapt scriu despre şi împotriva beţiei de cuvinte, atât miticismul, cât şi chicoşrostoganismul nefiind în cele din urmă decât înfăţişări felurite ale unei aceleiaşi maladii care se manifestă cu simptome identice: dezlănţuita grandilocvenţă, pe de o parte, paranoica folosire a cuvintelor scăpate de sub controlul raţiunii, pe de alta. ‹‹Seninătatea›› lui Maiorescu a fost cu precădere o armă de luptă, menită a contrasta cu agitaţia şi neastâmpărul din tabăra cealaltă; ei îi corespund surâsul amarnic şi distanta bonomie a berarului fără voie”.
Este limpede faptul că cei doi mari clasici ai noştri devin în scrisul lui Steinhardt modele (europenizante) ale luptei împotriva utopiilor, cu alte cuvinte scriitori subversivi:
„Maiorescu la Viena, Caragiale la Berlin: tot în căutatea Europei; nu a unor modele de imitat, doar a unor fundamente pentru justa orientare şi reaşezare a valorilor culturale. Nu, acţiunea lor nu e diferită, stau alături, lovesc concertat (chiar dacă nu plănuit), în orice caz în acelaşi scop, de pe poziţii gemene. Doi români patrioţi, europeizanţi numai întrucât Europa ne poate fi de ajutor pentru lecuirea unor boli ale copilăriei oricărei naţiuni de curând intrate în vâltoarea cuvintelor mari şi a ideilor slobozite de sub vechile autorităţi.
Nu poate exista cultură nesprijinită pe un limbaj echilibrat, nuanţat, riguros, cu taxonomii precise, o semantică logică şi coerentă; ostil şi năstruşniciilor şi şabloanelor, asociaţiilor stereotipe de idei sau amalgamării haotice a termenilor; bine articulat într-o matcă stilistică proprie (…). Asupra acestui din urmă punct a zăbovit fierul roşu al criticii culturale maioresciene şi al umorului (cu arierplanuri) caragialesc”.
Critica şi apologia Occidentului
Pledoaria steinhardtiană pentru împăcarea dicotomiilor, pentru ceea ce teologii numesc perihoreză, ar merita un studiu separat. Nu suntem în măsură a ne ocupa aici de acest aspect, însă putem aminti în acest sens textul pe care Steinhardt îl dedică epistemologiei blagiene şi rezervele alimentate de bogatele sale cunoştinţe de fizică (teoria einsteiniană a relativităţii, principiul incertitudinii la Heisenberg, teorema lui Gödel, teoria cuantică a lui Max Planck etc.), dar şi hermeneutice (gândirea lui Ştefan Lupaşcu, teologia lui Karl Barth etc.), cu privire la dicotomia luciferic – paradiziac.
Echilibrul apare ca un fir central, în majoritatea spaţiilor de gândire ale lui Steinhardt, de la echilibrul dintre etic şi estetic până la asimilarea echilibrată şi constructivă (implicit teologică) a suferinţei sau a situaţiei-limită. Ambele aspecte revin obsedant în scrisul lui Steinhardt; într-un text despre romanul Feţele tăcerii de Augustin Buzura se chiar împletesc:
„Să nu ni se spună că opera de artă nu poate sau nu trebuie să fie izvor de învăţături morale: nu trebuie să fie moralizatoare, însă toate cărţile conţin un principiu, o idee, un sistem de coeziune, un cheag care nu e numai strict structural, ci se transmite şi în afară sub formă hermeneutică şi aforistică. (…) Suferinţa este o admirabilă şcoală a cunoaşterii. (…) Sunt [însă] şi indivizi pe care şcoala suferinţii îi depăşeşte ori care trag doar puţin folos de pe urma cursurilor. Unii, incontestabil, nu se aleg cu nimic, asemenea candidaţilor respinşi la proba finală. Altora, greutatea materiilor predate le dăunează şi, neavând materialul aperceptiv necesar, mai rău îi dezaxează. Pe aceştia suferinţa îi face răi, răzbunători, ei se închid în magma unui sine pârjolit de tifos şi uscăciune, îi cufundă într-o soluţie acrită cu mătrăgună şi oţet. (…) Şcoala suferinţei nu promovează automat şi indistinct”.
Problematica pierderii de către individ a echilibrului în urma unor mari suferinţe l-a preocupat şi pe un alt memorialist cu care Steinhardt este, în anumite privinţe, înrudit. G.M. Cantacuzino (1899-1960) a fost, la rândul său, un autor persecutat de regimul comunist, încarcerat la Jilava şi la Aiud (între 1948 şi 1953), iar apoi, la scurtă vreme după eliberare, reîncarcerat până în 1954 în vederea executării unor munci fizice la limita supravieţuirii, în spaţiul, sinistru pe atunci, al canalului Dunăre – Marea Neagră. Volumul Scrisorile către Simon din care am decupat pasajul de mai jos a reprezentat, asemenea Jurnalului fericirii, o scriere care nu ar fi putut apărea ori circula în timpul socialismului dictatorial, având în comun cu acesta, între altele, rememorarea şi organizarea proustiană a materialului epic, spiritul prin excelenţă citadin, fascinaţia burgheză şi mitteleuropeană a străzii (la Cantacuzino, obiectul fascinaţiei este Viena), interesul pentru dezbaterea filosofică (pe teme ca dreptatea, fericirea, suferinţa) sau perspectiva panculturală asupra artelor:
„Se zice adesea că o mare durere şi un mare doliu suferit în comun leagă şi mai mult două fiinţe. Nu sunt chiar aşa de sigur de această afirmaţie. Mi-e teamă că adesea marile dureri izolează. De ce? Poate că acţiunea lor asupra memoriei e şi ea ucigătoare. Cu fiecare fiinţă care moare, începem şi noi a muri. (…) În elanul nostru vital, amintirile ne împing înainte. Lumea memoriei e marele nostru laborator vital şi creator, în care moartea celorlalţi nu intervine decât pentru a pune jaloanele viitoarei noastre morţi. Un soi de egoism ne face să privim viitorul care se îngustează şi al cărui hotar începem a-l simţi ca pe un paradis din ce în ce mai incert. (…) Trecutul revine despuiat de podoabele tinereţii cu remuşcări şi, câteodată, resentimente”.
În cazul lui Steinhardt, problematica pierderii echilibrului priveşte aspecte nu doar de ordin psihologic, ci şi, în egală măsură, de ordin istoric, obiectiv, precum marile tensiuni sociale, culturale şi politice cu care „Bătrânul Continent” s-a confruntat în ultimul secol. În eseul-dialog „Agonia Europei” sunt luate în calcul cu uimitoare luciditate atât consecinţele filoanelor şi tradiţiilor antidemocratice ale Europei, cât şi acelea ale dezastruoasei politici defetiste din preajma celui de-al Doilea Război Mondial. Nu sunt deloc menajate aici aspectele delicate ale acestei istorii, faptul că, de pildă, în diversitatea derutantă a ipostazelor, au putut dăinui, fără deranjuri notabile, o Europă a socialismului utopic, una a internaţionalismului proletar, a maoismului, a fascinaţiei faţă de politicile Rusiei etc. Se întrevăd, astfel, pe traseele deschise de eseul-dialog, atât figura acelui Steinhardt dominat de sporadice accese de pesimism politic, cât şi ipoteza neagră a „lecţiei” etern neasimilate, a unei civilizaţii europene (în speţă, occidentale), definită mereu prin negarea succesivă a tradiţiei, ivită din nepăsarea franţuzescului dicton încă din tinereţe înfierat de Steinhardt: „Je m’en fous”.
Cu toate acestea, atât înainte de episoadele marcante la nivel existenţial (al Doilea Război Mondial, detenţia, convertirea), cât şi după consumarea lor, lovinescianul şi „sincronistul” Steinhardt se numără printre cei care afirmă fără echivoc vocaţia europeană a culturii româneşti, atât în faţa ramurii ortodoxiste a gândiriştilor, patronată de Nichifor Crainic, cât şi mai târziu, faţă de partida protocronistă. Marile valori europene ale toleranţei, ecumenismului şi relativismului sunt aproape exemplar ilustrate în scrisul lui Steinhardt, fără a mai recurge aici la precizări şi la întăriri de ordin biografic, pe care George Ardeleanu le-a înregistrat deja în remarcabila monografie pe care i-a dedicat-o.
Marian Papahagi este de părere că, prin intermediul gândirii lui Lovinescu, mentor şi critic literar şi cultural, sociolog şi clasicist de anvergură, promotorii acestei episteme pot foarte uşor ajunge la filosofia lui Karl R. Popper, traseu pe care Steinhardt l-a şi întreprins, având grijă să se detaşeze, atât cât era nevoie, încă din anii ’50, de excesele anti-istoriciste şi elitiste ale idealismului noician, alături (mai târziu) şi de Al. Paleologu (v. Amicus Plato… sau Despărţirea de Noica). Papahagi, de altfel, credea că „judecând după concepţiile sale, E. Lovinescu ar putea fi numărat printre premergătorii şcolii care azi pe urmele lui Karl Popper proclamă invincibilitatea modelului istoric, economic şi socio-cultural elaborat de Occident”.
În acest spirit, marcat întrucâtva şi de scrierile existenţialiste ori de ale personaliştilor francezi, este înţeles şi conceptul de ecumenism, sensibil diferit, de pildă, faţă de accepţia hardcore pe care i-o acordă Simone Weil. O menţiune şi o discuţie aparte ar merita, pe viitor, şi aspectul derapajelor anti-iudaice (ne ferim a le numi antisemite), comune celor doi autori, inclusiv în contextul mai larg al circulaţiei ideilor lor în posteritate.
În esenţă, creştinismul lui Steinhardt este unul prin excelenţă relaţional, situat la antipozi faţă de modelele patristice ascetice, faţă de paradigmele ori discursurile cvasi-ezoterice, de tip Cleopa (în raport cu procedeele căruia nu-şi ascunde unele rezerve în Jurnalul fericirii). Probabil că nu s-ar fi declarat foarte încântat, dacă ar fi trăit după 1990, nici de fenomenul „Arsenie Boca” (de fenomen, nu de personajul în sine). Idealul ecumenic este discutat, în mod firesc, în eseurile teologice din volumul Dăruind vei dobândi, dar şi într-un text în care se pleacă de la poezia lui Vasile Voiculescu spre a fi demonstrate afinităţile existente între aceasta şi doctrina personalistă a francezului Emmanuel Mounier. Se resimt aici, din nou, adierea acelei „blândeţi sângeroase” (cum o numeşte Andrei Pleşu) şi imboldul de a deconstrui orice formă pe care o poate îmbrăca utopicul, fie ea şi foarte bine intenţionată:
„A-l iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi (Matei 22, 39) este, desigur, o treabă minunată, dar poate că nu-i suficientă spre a ne mărturisi ecumenismul, altfel spus credinţa că şi alţii se pot izbăvi pe alte căi decât a noastră, că şi ei pot avea în parte dreptate ori cel puţin dreptul de a se manifesta diferit de noi şi cu nu mai puţini sorţi de împlinire sau liberare decât ai noştri. Nu ajunge să-l iubeşti pe aproapele tău (…), mai e nevoie să poţi deveni un altul, să poţi merge cu dragostea şi înţelegerea până acolo încât să i te poţi dedica şi devota nu altminteri decât ţie însuţi”.
În Manuscrisul de la Rohia (prin care subînţelegem aici varianta a II-a a Jurnalului fericirii, spre deosebire de interpretarea pe care, în lipsa altor probe, a pariat George Ardeleanu), psihologizarea acestei relaţii devine şi mai concretă: „A-l iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi nu-i de ajuns, căci poţi fi ursuz, acru, morocănos şi aspru şi să nu te iubeşti nici pe tine însuţi”.
Europenismul lui Steinhardt se sprijină şi pe convingerea că civilizaţia şi cultura europeană se definesc, la rândul lor, prin accesibilitate şi sunt uşor asimilabile de către populaţiile altor continente. Este o observaţie care survine atât în remarcabila deschidere analogică a gândirii lui Noica, deşi trădând acolo nuanţe sensibil diferite, cât şi în gândirea protestantă a filosofului german Hans-Georg Gadamer: „A trăi cu celălalt, a trăi în calitate de celălalt al celuilalt este o datorie omenească fundamentală, deopotrivă la scară mică şi la scară mare. (…) Poate că e un avantaj al europeanului că a putut şi a trebuit să înveţe, mai mult decât locuitorii altor ţinuturi, să trăiască împreună cu alţii, chiar dacă ceilalţi sunt altfel. (…) Ceea ce ne ajută să ne menţinem este şi convieţuirea diferitelor culturi şi limbi, religii şi confesiuni. Şi în acest caz plurilingvismul Europei, această vecinătate a celuilalt pe un spaţiu îngust, şi egalitatea valorică a celuilalt, pe un teren şi mai îngust, îmi par o adevărată şcoală”.
Aflat la Zürich şi având ocazia să asiste la recitalul unei orchestre japoneze care a executat în limba germană şi în versiune integrală oratoriul Matthäus-Passion („Patimile după Matei”), celebra compoziţie a lui Johann Sebastian Bach, Steinhardt cedează, la rândul său, acestei revelaţii conferite de faptul că „Bach le stă japonezilor tot atât de aproape ca şi concetăţenilor săi”. Tocmai de aceea nu întârzie să se manifeste prin rezerve, într-un alt text, faţă de câteva aspecte ale apologiei aduse de Roland Barthes civilizaţiei nipone în dauna identitarului european. Traducătorul din franceză al cărţii Bushido. Sufletul Japoniei de Inazō Nitobé (o altă traducere pierdută şi propusă, se pare, fără succes, în 1968 Editurii pentru Literatură) îndrăzneşte să deschidă o polemică cu Barthes prin amendarea unor observaţii cu iz antropologic ale acestuia. După ce apreciază, totuşi, alte remarci de fineţe ale francezului, Steinhardt încearcă să răstoarne câteva dintre judecăţile lui Barthes, principalele sale argumente ţinând de persistenţa puternică a ceremonialului şi a formalizării dinăuntrul acestei civilizaţii. Plecând de la unele consideraţii ale francezului cu privire la mobilierele întâlnite în Japonia şi cu privire la legăturile omului cu spaţiul, Steinhardt ajunge negreşit, ca întotdeauna când lucrează în contrapondere, la teza pe care o susţinea, în cu totul alte circumstanţe, în faţa eminentului indianist Sergiu Al-George:
„Europenii, cu mult înainte de Einstein, au ştiut că spaţiul ca atare nu există, că îl creează materia. Fiind, pentru ei, ulterior materiei, se impune a fi mobilat, adică constituit şi instituit: mobilele îl făuresc, îi dau limite, formă şi sens. Pentru japonezi spaţiul este pre-existent, autonom, aprioric. Semnificatul, deci, este însuşi prezent, august, direct sesizabil şi transmisibil: multiplicitatea mobilelor şi ‹‹bibelourilor›› ar fi pleonastică. Îşi ajunge sieşi, nu are a fi declanşat, organizat, pus în valoare, ca la europeni”.
Remarcile lui Steinhardt nu întârzie apoi a se canaliza şi asupra comportamentului social avut în vedere de Barthes:
„Gestica protocolară a niponilor e absolut fixă, ca la instrucţie şi la parada militară – şi ea este hotărâtoare, în cadrul ei se iau deciziile, se rostesc esenţele, se afirmă sensurile. Numai gestica de toate zilele, curentă, neînsemnată e liberă (oarecum, v. teatrul kabuki) – cealaltă (v. teatrul no) e năpădită de semnificaţie şi suprasaturată de sens. Falia dintre cele două sisteme de comportament (oficial, sacru; liber, profan) e în Japonia poate mai evidentă ca altundeva şi marchează net: 1) deosebirea dintre semnificant şi semnificat; 2) totala subordonare a semnificantului vasal faţă de semnificatul suzeran. Cât despre gesturile de politeţe binevoitoare, saluturile surâzătoare şi plecăciunile repetate, ce sunt de nu bună-cuviinţă codată?”.
Sensibilităţi antiutopice
Reţin atenţia aceste observaţii ale lui Steinhardt atât pentru că pe fundal se resimt rezervele faţă de cadrele unei gândiri totalitare, dar – am putea specula – şi întrucât Barthes nu ar fi primul francez care se lasă subjugat de admiraţia pentru formele de organizare ale unei civilizaţii orientale, admiraţie care să fie nevoită ulterior a-şi pierde obiectul şi a se recunoaşte drept falimentară. Cazurile notorii ale intelighenţiei franceze căzute pradă, pe filiera slavofiliei diplomatice, unei admiraţii deşănţate la adresa Moscovei (Gide, Céline, Aragon, Sartre etc.) l-au preocupat, de altfel, în mod constant şi pe Steinhardt. Iată cum descrie, de pildă, fără a-şi ascunde satisfacţia, pornind de la cazul lui Gide, unul dintre momentele de crepuscul ale acestei admiraţii:
„Cu André Gide, sovieticii n-au ştiut să se poarte. Au vrut să-l cucerească dându-i banchete acestui multimilionar şi rafinat mare burghez francez, care mereu jinduise după asceză şi venise să caute în Rusia un regim de austeră neprihănire. Apoi i-au interzis ca într-o conferinţă să-l califice pe Ludovic al XIV-lea de mare suveran, ştiut fiind că aceasta e o clauză de stil pentru oricare intelectual francez; în sfârşit, i-au corectat o telegramă adresată lui Stalin impunându-i adjectivul ‹‹genial›› în loc de ‹‹mare››, ceea ce a reprezentat o gafă neasemuită; cum de nu şi-au dat seama că jignesc astfel, de moarte, sensibilitatea unui scriitor francez? Microsemnalele acestea au fost de-ajuns ca să-i stârnească lui Gide ţâfna şi să-i deschidă ochii. După aceea a operat adamantina inteligenţă”.
Duelul insolit, al celor doi colegi de suferinţă, Steinhardt şi Sergiu Al-George (v. recenta ediţie Varia II, ediţie de Florian Roatiş, Polirom, 2020), blocaţi într-o cameră de triere de la Jilava şi deveniţi exponenţii a două sisteme de gândire diferite, actualizează, la un alt nivel, tensiunea surprinsă de Arthur Koestler, în The Lotus and the Robot, dintre identitarul occidental şi cel oriental, unde se sugera că marea spaimă a identitarului european, împotriva căreia pare a-şi mobiliza toate resursele, este aceea de a fi privat de unicitate, de ireductibil, prin standardizare sau prin „robotizare”. Or, dacă e să luăm în calcul antipozitivismul structural al lui Steinhardt, mereu animat de o accentuată sensibilitate antiutopică, vom putea conchide, pe firul acestei definiri informale şi indirecte, că avem de-a face cu un „vechi” european. Vechi, dar nu neapărat învechit, în contextul în care unele formule ori scenarii imaginate de către interbelicul rebel, traversând vârsta incipientă a antiutopiei satirice şi, mai apoi, experienţa directă a subiectului traumatizat de acţiunile „poliţieneşti” ale un mediu represiv, continuă să ne dea şi astăzi fiori:
„Unii ar voi să vadă lumea organizată după stilul şi asemănarea unui spital. Ei visează numai analize, controale, vizite, inspecţii, injecţii, certificate, fişe, observaţii, carantine, diete, prescripţii şi operaţii. Societatea omenească ar deveni, în acest vis urât, un sanatoriu cu disciplină de fier, cu paturi numerotate, pază la poartă, o plapumă de om, 250 g de pâine pe zi, un număr fix de calorii, vaccinuri săptămânale, radiografii lunare, măsurători anuale şi înmormântare igienică la sfârşit”;
„Orice act sexual va fi precedat de analiza sucului gastric, de numărătoarea globulelor roşii din sânge, de analiza colicistitei, a ureii, a sputei, de radiografia ficatului, a stomacului, a inimii şi a plămânilor, de plombarea tuturor măselelor cariate, de operarea vegetaţiilor din nas, de un examen scris şi oral (scrisul fiind eliminatoriu) asupra principiilor eugenismului. Şi, fireşte, el va fi oprit până ce după o atentă cercetare nu se va fi stabilit dacă individul care solicită autorizarea nu are vederea scăzută şi va fi fost – în acest caz – înzestrat cu ochelarii respectivi. Împotriva recalcitranţilor, statul va întrebuinţa mijlocul sterilizării. El va alege pe cei ce au voie să procreeze, va fixa numărul şi sexul copiilor, culoarea părului lor. Va fixa fiecăruia acţiunea ce o aşteaptă de la dânsul şi fiecare se va conforma întocmai. Fiecare va purta asupra lui fişa lui sexuală, arătând cu precizie data pubertăţii sau nubilităţii, istoricul sexual al individului, ce boli venerice a avut, dacă a practicat onania şi când, ce relaţii sexuale a avut (aci, în dreptul fiecăreia, se va găsi ştampila autorităţii şi viza de control medical). Purtarea certificatului (carnetului) este obligatorie, precum şi prezentarea la cerere”.
În fapt, europenismul lui Steinhardt este (in)direct sustenabil nu doar prin comentariile sau frământările sale propriu-zis europeniste, antipozitiviste ori antiutopice, ci şi prin faptul că, sub aspectul ideilor, criticul cultural ajunge de câteva ori la concluzii similare cu acelea ale unor studii aparţinând unor cercetători sau teoreticieni contemporani cu rezultate apreciate de comunitatea academică internaţională, precum Virgil Nemoianu (v. Teoria secundarului), Toma Pavel (v. Gândirea romanului) sau chiar Antoine Compagnon, cu alte cuvinte, că reuşeşte a trăi, chiar şi intermitent, în vecinătatea marilor „valori care nu se contrazic”. Să amintim aici doar bilanţul oferit de studiul Le démon de la théorie (1998), apelând chiar la formulele lui Compagnon şi observând (ori aducându-ne aminte) că vehiculează idei care circulă invariabil şi la Steinhardt: „Teoria literară seamănă, în multe privinţe, cu o ficţiune. (…) Moartea autorului? Este doar o metaforă. Luarea ei ad litteram şi împingerea la limită a raţionamentelor, evocând cazul mitului maimuţei dactilografe, înseamnă să dăm dovadă de o extravagantă miopie sau de o stranie surditate poetică, ca şi cum, într-o scrisoare de dragoste, ne-am opri la greşelile de limbă”. Prin urmare, ţelul principal al unui eseu de critică ori de teorie literară apare ca fiind similar scopurilor ficţiunii: „zdruncinarea inocenţei sau amorţelii cititorului” care „trebuia scos din naivitatea sa”.
