Există un punct de convergență al gândirii filozofilor care critică Biserica pentru ceea ce ei numesc puterea sa discreționară, legitimată de parabolele puterii din Vechiul Testament, acolo unde un Dumnezeu judecător care a făcut lumea proclamă și pedepsele, și indulgențele. E preferabil, susțin ei, un Dumnezeu care nu este cel cunoscut doar de Papă, ci de toți, prin acel act unic al kenozei: s-a golit pe sine de atributele divinității, a luat trup omenesc și a suferit în numele celor sărmani. Pentru adversarii viziunii imperiale, Dumnezeu este tot mai mult „chemat” în spațiul acelei fragile, infinite lumi care este sufletul uman – decât în Tablele unde instituțiile religioase îl reclamă în postura de Judex Tremendum. Nu a privit cândva Dumnezeu lumea pe care a făcut-o, asemenea unui poet care a scris primul poem și „a văzut că era bine”? Atunci ce rost are să o distrugă sau măcar să o amenințe? Creatorul nu se joacă cu ciorne…
Dacă Gianni Vattimo desfide vehemența cu care fundamentalismele religioase cer să identificăm Dumnezeul atotputernic al Facerii cu legile naturii, Alfred N. Whitehead afirmă că Dumnezeul Bisericii Creștine a fost, cândva, alcătuit după chipul imperatorilor romani, egipteni, persani etc. Pentru filozoful britanic, eroarea care a provocat „tragedia în istoria creștinismului și a mahomedanismului” a fost combinarea definiției aristoteliene a mișcătorului nemișcat cu noțiunea de Dumnezeu „creatorul real și în cel mai înalt grad”, cel prin al cărui Fiat! lumea a luat ființă și care ascultă de voința sa. Acel Dumnezeu definit ulterior drept conducător imperial, personificare a energiei morale și a unui principiu filozofic ultim, a câștigat, în viziunea și politica Bisericii, bătălia cu scurta „viziune galileeană a umilinței” („Dumnezeu și lumea”, în vol. Religia în formare, Ed. Herald, 2010), așa cum a apărut ea în persoana lui Iisus Hristos. În această ordine, există o sugestie care nu se potrivește cu niciuna dintre liniile principale de gândire care favorizează figura unui Tată opresiv, înspăimântător și răzbunător. Respectiva sugestie, explică Whitehead, se axează asupra elementelor blânde din lume. Ele lucrează încet și în liniște, prin iubire şi necurmată graţie. Țelul lor este imediatețea unei împărății care nu e din lumea aceasta, iar iubirea se cunoaște prin aceea că nu domnește, nu domină și nu e imobilă. Nu stă deasupra tuturor, poruncind, nu privește severă în viitor – își găsește propria răsplată în prezentul imediat. Acum este mai important decât cândva. Cei care ne presează cu viitorul (sau cu viitorurile) sunt cei care fac jocul Adversarului: graba este de la Diavol.
Ceea ce spune filozoful britanic despre aceste elemente ale blândeții gândise și Wittgenstein. În Însemnări postume (1914-1951), el notează: „În Evanghelii – așa mi se pare – totul e mai firesc, mai simplu. Acolo sunt colibe; la Pavel, o biserică. Acolo toți oamenii sunt egali și Dumnezeu însuși este un om; la Pavel există ceva de felul unei ierarhii; demnități, slujbe.” Această ierarhie, devenită între timp universală, este denunțată de Vattimo în cărțile sale, inclusiv în dialogul său cu antropologul René Girard (Adevăr sau credință slabă? Convorbiri despre creștinism și relativism, Ed. Curtea Veche, 2009). Girard îşi susține punctul de vedere, devenit faimos în cărțile Violența și sacrul sau Țapul ispășitor: „Pătimirea lui Hristos ne învață lucrul acesta și ne-o spune deslușit. Iisus este o victimă nevinovată și sacrificată de o mulțime care se răzvrătește unanim împotriva lui după ce l-a aclamat cu doar câteva zile înainte”. Mecanismul victimar de care vorbește constant Girard în cărțile sale este pentru prima oară denunțat în istoria omului și creștinismul este cel care face breșa în acest agon al religiilor naturale, după observația lui Vattimo. El preia rapid observația esențială a francezului pentru a o traduce astfel, în termenii unei gândiri paradoxale: „Creștinismul este, în definitiv, religia ce deschide calea unei existențe care să nu fie strict religioase, în sensul legăturilor, al constrângerii, al autorității – și aici m-aș putea referi la Gioachinno da Fiore, care a vorbit despre o a treia vârstă a istoriei omenirii și a istoriei mântuirii, în care se reliefează tot mai mult sensul spiritual al Scripturii și în care dragostea ia locul disciplinei.” Catolicul – totuși – Vattimo crede că pornind de la această teorie a lui Girard se poate elabora un discurs care nu se referă doar la descrierea adevăratei naturi umane, aceea propusă insistent de Biserică, ci la schimbarea acesteia, la răscumpărarea ei, la nevoia ei de redefinire perpetuă. Caritas, nu Veritas – iată direcția în care insistă constant filozoful italian. Cu toate acestea, Girard, care-i recunoaște lui Vattimo sagacitatea și percutanța observațiilor, nu este dispus să renunțe atât de ușor la ceea ce numim adevăr revelat și la locul religiei în lumea omului.
Felul în care se insistă astăzi în dereligizarea lumii (așa-numita secularizare), ceea ce Marcel Gauchet a numit „ieșirea din religie”, îi apare ca profund dăunător venerabilului om de știință francez, care vede în eliminarea riturilor sacrului pericolul unei recrudescențe a violenței în lume. Sacrul avea tocmai menirea de a pune o surdină violenței, de a o prelua într-un simbol care să permită existența înainte a societății. Prin uciderea victimei alese se restabilea ordinea socială. Or, în prezent, secularizarea prost înțeleasă poate duce inclusiv la violență radicală și la crimă în proporții de masă. Pentru Girard, Vechiul Testament dezvăluie adevărul tuturor miturilor, și de aceea e exemplar, chiar dacă pretenția de adevăr infailibil îl irită pe filozoful italian. Adevărul, ca act întemeietor, rezidă înainte de toate în moartea și învierea lui Hristos, faptul esențial care schimbă lumea și face ca religia creștină să salveze umanul din om. Același Wittgenstein se întreba: „Ce mă face pe mine să înclin spre credința în învierea lui Hristos?”, pentru a răspunde într-un text splendid, care îl arată în postura unui gânditor mult mai puţin rigid, tehnic, decât ne-am obişnuit : „Dacă nu a înviat, el a putrezit în mormânt, ca orice om. El este mort și a putrezit. Atunci el este un Învățător ca oricare altul și nu mai poate ajuta; iar noi suntem din nou orfani și singuri, și ne putem mulțumi cu înțelepciunea și speculația. Noi suntem oarecum într-un infern unde putem doar visa și suntem printr-un acoperiș oarecum despărțiți de cer. Ca să fiu însă cu adevărat mântuit, am nevoie de certitudine – nu de înțelepciune, visuri, speculații – și această certitudine este credința. Iar credința este credință în ceea ce are nevoie inima mea, sufletul meu, nu intelectul meu care speculează. Căci sufletul meu, cu pasiunile sale, oarecum prin carnea și sângele său, trebuie să fie mântuit, nu spiritul său abstract. Se poate eventual spune: numai iubirea poate crede în Înviere. Sau: iubirea este cea care crede în Înviere. Iubirea ce mântuiește crede și în Înviere; este legată strâns de Înviere. Ceea ce combate îndoiala este, întrucâtva, Mântuirea. Atașamentul strâns față de ea este atașamentul strâns față de această credință. Aceasta înseamnă așadar: fii mai întâi mântuit și ține-te strâns de Mântuirea ta (păstrează Mântuirea ta) și atunci vei vedea că ești legat strâns de această credință. Aceasta poate însă să se întâmple numai dacă nu te mai sprijini de pământ, ci ești atârnat de cer.”.
Ce poet remarcabil se arată a fi Wittgenstein în aceste notații din 1937, câtă forță de articulație în speranţa redempţiunii a unui om obișnuit să gândească intens totul, inclusiv faptul că Dumnezeu îl judecă după „ceea ce spune”.
Același Gianni Vattimo face o surprinzătoare lectură a lui Heidegger, cel care întrevăzuse în ultimele sale scrieri sfârșitul metafizicii. Explozia de violență a epocii noastre este explicată de Heidegger, încă din Ființă și Timp, ca fiind „violența cu care metafizica reduce Ființa – și îndeosebi existența umană – la obiectivitate cuantificabilă și la mecanism raționalizat”. (G. Vattimo, Kenosis și sfârșitul metafizicii, în Adevăr sau credință slabă?, Ed. Curtea Veche, 2009). „Uitarea ființei”, de care vorbea Heidegger, tocmai așa ceva ar putea semnifica: identificarea metafizicii cu totalitatea ființării, obiectivitatea, care duc la violența cauzată de voința de putere nemăsurată. Este speranţa unui mare filozof care avea să declare în interviul acordat unor ziarişti germani în 1966 – şi publicat abia după moartea sa, în 1976, în „Der Spiegel” – că „…filozofia nu va putea opera nici o schimbare directă, nemijlocită, a stării actuale a lumii. Acest lucru este valabil nu doar pentru filozofie, ci pentru tot ce înseamnă reflecţie şi aspiraţie omenească. Doar un zeu ne mai poate salva. Singura posibilitate a unei salvări o văd în a realiza o anumită pregătire, prin gândire şi creaţie poetică, pentru sosirea zeului sau pentru absenţa zeului, când vom intra în declin; aşa încât să nu murim, ca să mă exprim plastic, «degeaba», ci atunci când vom capota, o vom face în lumina acestui zeu absent. […] Nu îi putem cauza venirea prin gândire, în cel mai fericit caz putem pregăti o anume predispoziţie a expectativei.” În acel interviu apărut postum, Heidegger explică pentru o ultimă oară cum putem ajuta la această „pregătire a expectativei”, în fond o întrebare care aproape subînţelege neputinţa vizibilă a omului de a mai interveni pentru o schimbare radicală în actualul furor al dezvoltării ştiinţei: „Realizarea acestei pregătiri ar putea fi un prim ajutor. Lumea nu poate fi ceea ce şi cum este prin intermediul omului, dar nici fără om. În opinia mea, acest lucru se leagă de faptul că ceea ce eu, folosind un termen tradiţional, ambiguu şi acum deja uzat, numesc «fiinţă» are nevoie de om, fiinţa însăşi nu este fiinţă fără omul de care are nevoie pentru revelarea, protejarea şi structurarea acesteia. Eu văd esenţa tehnicii în ceea ce numesc con-struct (Ge-stell). Acest termen, atât de uşor de a fi înţeles greşit la prima auzire, se referă de fapt, dacă îl considerăm riguros, la miezul cel mai profund al istoriei metafizicii, care ne determină modul de fiinţare (Dasein) încă şi astăzi. Efectul acestui con-struct dă de înţeles: omul e condiţionat, solicitat şi provocat de o putere ce se revelează în esenţa tehnicii. Tocmai în experienţa faptului că fiinţa umană este structurată (gestellt) de către acest ceva ce nu este ea însăşi, şi pe care nu îl poate controla, i se arată posibilitatea intuiţiei faptului că fiinţa are nevoie de om. În tot ceea ce este mai propriu tehnicii moderne se ascunde tocmai posibilitatea experienţei, a faptului de a fi necesar şi de a fi pregătit pentru aceste noi posibilităţi. Gândirea nu poate decât să îl ajute pe om să ajungă la această intuiţie, iar filosofia şi-a dat obştescul sfârşit.” Şi această ultimă afirmaţie „apocaliptică” a lui Heidegger trebuie astăzi înţeleasă în lumina ultimelor interpretări ale gândirii lui oferite de către filozofi ca Derrida, Vattimo sau Rorty, dar şi ţinând cont de „profeţiile” sale împlinite: decăderea în fiinţare de care se temea pare a se fi împlinit. Zeul pare încă a întârzia să se arate.
Însă René Girard nu vede cu ochi prea buni această „rugăciune” a lui Heiddegger. Pentru el, filozoful german, care se considera probabil succesorul lui Nietzsche, a „decretat un interdict prudent asupra versiunii nietzscheene a neopăgânismului filozofic” şi a blocat pluralitatea gândirii asupra ultimului Nietzsche. Atât de puternică era fascinaţia exercitată de Heiddegger asupra intelectualilor secolului XX, încât multă vreme nimeni nu a mai analizat textele postume ale lui Nietzsche, unde acesta îl opune pe Dionysos „Crucificatului”, anihilind distincţia dintre ceea ce Girard numeşte „pătimirea dionisiacă”, respectiv „pătimirea lui Iisus”, binomul speculativ prin care Nietzsche crucifică de-a binelea creştinismul. Girard îi recunoaşte lui Nietzsche o preemineţă reală: e primul dintre gânditorii moderni preocupaţi de violenţa colectivă în istoria umanităţii care vede asemănarea, pe această bază, dintre scenariile păgâne şi persecuţia lui Iisus. Nici un creştin, ne spune Girard, nu a fost atât de pătrunzător ca Nietzsche: acesta a observat corect că între Dionysos şi Iisus nu „există diferenţă în ceea ce priveşte martiriul”, însă sagacitatea lui Nietzsche se opreşte, vinovată, aici. Atât de mult detesta Nietzsche această „morală a sclavilor” care i se părea creştinismul, încât a propus o interpretarea net diferită de ceea ce lui Girard i se arată a fi exemplar în cadrul creştinismului: spre deosebire de mituri, unde ţapul ispăşitor este întotdeauna vinovat, Evangheliile arată nedreptatea violenţei împotriva lui Iisus. Nietzsche, semnalează Girard, „este orb la mimetism şi la contagiunile sale, el nu vede că, departe de a ţine de o prejudecată în favoarea celor slabi contra celor puternici, luarea de poziţie evanghelică este rezistenţa eroică la contagiunea violentă, e clarviziunea unei minorităţi infime care îndrăzneşte să se împotrivească gregarismului mosntruos al linjajului dionisiac” (R. Girard, „Dubla moştenire nietzscheeană”, în Prăbuşirea Satanei, Ed. Nemira, 2006).
Aşadar, Girard îi impută lui Heidegger faptul de a fi aruncat o interdicţie asupra acestei problematici religioase a operei lui Nietzsche, tocmai pentru că filozoful german nu era interesat de ceea ce descoperise înaintaşul său, cu toate erorile asumate: anume, faptul că, iată, creştinismul pune accent pe victimă şi pe salvarea ei, în opoziţie cu păgânismul care face din victimă ţinta sa predilectă. Heidegger preferă să tacă şi ştie el mai bine de ce. Girard avansează ipoteza potrivit căreia „de la Holocaust, în schimb, nimeni nu mai cutează să se lege de iudaism, iar creştinismul e avansat în rolul de ţapi ispăşitor numărul unu […] Pentru ca lumea noastră să scape într-adevăr de creştinism, ea ar trebui să renunţe într-adevăr la preocuparea noastră pentru victime, lucru pe care Nietzsche şi nazismul îl înţeleseseră. Ei sperau să relativizeze creştinismul…” Preopcuparea creştinismului pentru victime, accentul major pus de acesta pe persoana aruncată mulţimii orgiastice, iar nu pe ritualul care satisfăcea această mulţime, ca soluţie religioasă, au fost, crede Girard, ţintele nazismului care s-a servit ideal de preceptele lui Nietzsche. Heidegger mai spera încă în disoluţia creştinismului şi într-o „repornire de la zero, într-un nou ciclu mimetic” – iată cum înţelege să „interpreteze” Girard sensul faimoaselor sale spuse din interviul din 1967: „Numai un zeu ne poate salva”. În termenii aceluiaşi Girard, care a aprofundat cel mai bine mecanismul victimar căruia i s-a opus creştinismul, „Satana îl imită din ce în ce mai bine pe Hristos şi pretinde că-l depăşeşte”…
Pentru Vattimo, „Depășirea metafizicii – care din punctul de vedere al lui Heidegger poate fi numai o Verwindung, o acceptare-distorsionare – ar pregăti o nouă modalitate de a concepe Ființa, care ar putea redeschide calea experienței religioase, prin abandonarea tuturor antitezelor metafizice care împiedică rațiunea modernă să asculte atent scripturile…”. Precaut, Vattimo ne explică faptul că gândirea lui Heidegger nu a luat-o în direcția pe care o sugerează el: este doar o interpretare a gândirii filozofului german în acest sens, care, coroborată cu teoria mecanismului victimar și a slăbirii principiului violenței sacrale, aşa cum a formulat-o Girard, duc la sperata slăbire a Ființei. De fapt, pentru Vattimo, Ființa intervine în lume, în deschiderile de istorie și destin, „numai ca diferență ontologică”, adică avem o „încetare a pretențiilor, a revendicărilor Ființei de definire, stabilitate, finalitate”. Obiectivitatea metafizică face loc „reinterpretării Scripturilor de comunitatea vie a Bisericii”, iar Mântuirea este, pentru Vattimo, nu o apoteoză, ci „procesul istoric prin care Dumnezeu ne cheamă acum și întotdeauna pentru a desacraliza violența și a destrăma definitiva și peremptoria revendicare a obiectivității metafizice.” Procesul este continuu și nu se sfârșește la un semn apocaliptic venit de sus, iar intervenţia omului se face adesea împotriva sa însuşi, tocmai prin graţia divină, vorba unui poet ca John Berryman: „pe cât de mult/ creşte păcatul, pe atât de multă/ graţie e făcută să abunde.” Pe cât de relaxat se arată Vattimo în încercarea de a destinde discuția, de a detabuiza concepte așa-zis sacre, pe atât de sobru este Girard, un gânditor pentru care lumea este devorată de un furor al autodistrugerii și în care „tragedia se propune din nou, la toate nivelurile: politic, economic social”. Girard vede că toate filozofiile sunt aproape moarte, ideologiile sunt aproape răposate, iar teoriile politice sunt și ele pe ducă. Ce rămâne? Religia și religiosul, firește, nevoia lumii de o nouă religie, în care tragicul va fi din nou dominant. Însă, dacă el nu va fi în esență un tragic religios, ci unul de tip grec, atunci lumea va fi pierdută. Cum putem citi avertismentul lui Girard? În cheia dată de încălcarea hybrisului, cred. Dacă omul nu va ieși din sine, devenit iarăşi limitat la 2000 de ani după sacrificiul lui Iisus, recâștigând un sentiment religios în care poate domni în Univers, însă fără coroană, cum spun misticii, atunci absolutismul poate reveni cu semn inversat.
Poate că Olivier Clément, teologul ortodox francez, a pus degetul pe rană atunci când a modulat tiparul în care se zbate omul să existe după ce a decis că își este sieși stăpân: „… materialismul dogmatic, erotismul zbuciumat, căutarea unei nirvane impersonale nu au altă cauză decât șovăirea pe care o simt în ziua de azi creștinii când trebuie să proclame și să încerce să trăiască învierea trupului.” Câți cred însă cu adevărat în Înviere, ca fapt incontestabil al Scripturilor și al creștinismului? Pentru Clément, a trăi în Hristos înseamnă tocmai a scăpa de „propria individualitate închisă”, a deveni „pur și simplu comuniune”. Întâlnirea cu Cel Înviat este pentru cei cărora Hristos li s-a arătat un eveniment major al creștinismului, în orice caz ceva mult mai important decât o afirmă Bultmann și post-bultmaniennii pentru care faptul ca atare este un fel de „reanimare intramundană”. În slăbirea acestei credințe stă reculul creștinismului și al credinței în viața veșnică, în tipul de accedie religioasă în care a căzut omul contemporan care nu mai crede în Mântuire și nici în puterea lui Dumnezeu de a proteja lumea. Or, tocmai contrariul îl afirmă Whitehead, atunci când ne spune că „Dumnezeu protejează lumea pe măsură ce aceasta trece în imanența propriei sale vieți”. Are grijă să nu se piardă nimic din ceea ce trebuie protejat, iar asta o face cu blândețea pe care și-o doresc inclusiv filozofi ca Vattimo sau Rorty. E-adevărat, câteodată filozofii se comportă asemenea unor spirite care ar dori să descopere o eroare în raționamentul sau în faptele lui Dumnezeu. Numai că tot un filozof, același Whitehead, ne propune un unghi surprinzător de vedere asupra spectacolului divin: „Rolul lui Dumnezeu nu este lupta împotriva forței productive cu forță productivă, lupta împotriva forței distructive cu forță distructivă, ci rezidă în operația îngăduitoare a raționalității covârșitoare a propriei sale armonizări conceptuale. El nu creează lumea, el o protejează; sau, mai exact, el este poetul lumii, călăuzind-o cu o blândă îngăduință, după propria sa viziune a adevărului, frumuseții și binelui.” Faptul că nu înțelegem totdeauna această viziune ține de „competența noastră interioară”, ca și de puterea de pătrundere a fiecăruia şi, poate, de o limitare de care ne facem vinovaţi în călătoria noastră în viaţă. Steaua polară nu se arată decât marinarilor care o cunosc, pentru unii ea nu este decât o stea mai strălucitoare, între atâtea altele.
În fond, lumea este un poem care poate fi citit de fiecare, după propriul său alfabet și nivel de înțelegere.
Da, te recunosc, fiule …! Bravo!