Eliade-Culianu: aventura modelului

 Mircea Eliade i-a fost lui Ioan Petru Culianu un model, se știe.Și cred că cel mai important aspect pe care l-a avut destinul cultural al lui Ioan Petru Culianu a fost relaţia cu Mircea Eliade. Această relaţie, cel puţin în punctul ei generator, poartă adânc pecetea unui raport maestru-discipol, aşa cum singur Culianu a mărturisit-o în nenumărate rânduri (între altele, într-un interviu realizat în 1984 de Andrei Oişteanu, în Olanda) şi cum a lăsat să se înţeleagă însuşi Eliade. Dar evoluția raporturilor dintre cei doi istorici ai religiilor a cunoscut o linie descendentă, mai ales din punctul de vedere al tânărului ucenic. Interferențele s-au transformat, cu timpul, în diferențe, de atitudini și de idei, astfel încât, dacă întâlnirea dintre ei a fost, la început, aurorală, a devenit ulterior, mai ales după unele revelații despre tinerețea pro-legionară a intelectualului Eliade, tensionată. Ucenicul începe să se se îndoiască de justețea opțiunilor politice eliadiene din interbelic, să cerceteze, să pună inoportune întrebări, să înfiereze Garda de Fier și orice alt extremism ideologic, iar Eliade, după vagi disculpe și lungi tăceri, lasă lucrurile nelămurite. După moartea sa, în 1986, Culianu devine, din pupil de încredere și legatar testamentar, o cvasi-persona non grata în casa Eliade din Chicago.

Din punctul de vedere al perspectivelor științifice, și aici există divergențe majore, accentuate, cu timpul, până la opoziții ireconciliabile. Mai pe scurt, relaţia între cei doi savanți merge, diacronic, de la simpla corespondenţă (începută anterior exilului lui Culianu, în 1971), trece prin întâlnirile providenţiale dintre 1974-1975, când Culianu îi devine apropiat lui Eliade la Chicago, până la exerciţiul monografic din 1978. Odată parafate raporturile, maestrul ajunge să prefaţeze cărţile mult mai tânărului său ucenic, pentru ca, mai apoi, amândoi să semneze articole în lucrări de anvergură sau chiar lucrări în colaborare: The Encyclopedia of Religion (New-York, 1987), Dictionnaire des religions (Paris, 1990). „Ca în tradiţia marilor iniţiaţi”, notează Andrei Oişteanu în prefaţa la o traducere românească din Culianu, între 14 şi 22 aprilie 1986 „maestrul agonizează şi se stinge din viaţă sub privirile discipolului şi succesorului său” (Călătorii în lumea de dincolo, Nemira, 1994, trad. Tereza Petrescu, p.14). Destinele celor doi vădesc atingeri cu un început şi mai ales cu un sfârşit care bulversează o existenţă obişnuită, încadrându-se într-un context imaginar din care ar putea să facă parte toposuri ca discipolatele filosofico-religioase în care există maeștri și ucenici.

O să împart aventura relației Eliade-Culianu în două, referindu-mă, pe rând, la raporturile personale, respectiv, ideatice.

Viața

Contactul cu modelul eliadian survine, la Culianu, încă din studenție. Așa restrâns cum circulau în românia ceaușistă operele lui Eliade, Culianu le-a citit și ele l-au apropiat definitiv atât de domeniul istoriei religiilor, cât și de cel al prozei cu implicații fantastic-mitice. A fost, am spune, între cei doi o apropiere imaginară dublată de o apercepție empatică, la distanță, doar prin idei. În 1971, Culianu îi scrie lui Eliade și îi trimite două lucrări, una despre Giordano Bruno, alta despre mitul cosmogonic al Soarelui și al Lunii. Aflat în exilul italian, mai apoi, în 1978 tânărul savant scrie celebra monografie dedicată maestrului său, cu multe dintre materiale furnizate de Eliade însuși, cu care Culianu a continuat corespondența. Întâlnirea față către față se produsese în septembrie 1974, la Paris. Eliade îl întâmpinase cu ”Iată-te, așadar!” și-i păruse tânărului un șaman misterios (Tereza Culianu, în Ioan Petru Culianu. Omul și opera, Polirom, 2003, p. 67). Notația din jurnal e lapidară, dar promițătoare: ”Ioan Culianu, tânăr istoric al religiilor foarte înzestrat (timid și cutezător în același timp)” (Mircea Eliade, Jurnal, vol. 2, Humanitas, 2003, p.176). Despre opțiunile politice ale liderului generației 1927 autorul monografiei nu pomenește mai nimic, subiectul nu-i era cunoscut. În țară articolele pro-legionare eliadiene erau la index, iar ideologia legionară, ca mai toate subiectele spinoase ale trecutului burghez, era contrafăcută sau prohibită. În Italia, interesul se îndrepta spre alte orizonturi științifice decât istoria interbelicului românesc, exact acelea sub care e discutat și Eliade, în carte.

În același an 1978, în urma apariției altor documente și zvonuri despre trecutul lui Eliade (revista israeliană ”Toladot” publicase încă din 1972 fragmente din jurnalul lui Mihail Sebastian, au fost, apoi, discuțiile cu poetul-legionar Horia Stamatu și informațiile dintr-o lucrare a lui Roberto Scagno), Culianu începe să-i pună întrebări, în speranța unor lămuriri imediate și tranșante, odată pentru totdeauna. Atitudinea lui Eliade e cunoscută: dacă nu ambiguizarea, tăcerea. Relațiile sale cu vestitul cabalist Gershom Scholem, de pildă, se rup din această pricină. Pentru traducerea în franceză a unei cărți despre sine, Eliade nu recomandă monografia lui Culianu, ci o alta, a americanului Douglas Allen, care nu aborda subiectul politic controversat. Revelația lui Culianu e exprimată într-o scrisoare către un prieten italian, Gianpaolo Romanato, în noiembrie, 1978: ”în clipa aceea l-am văzut cu întreaga sa înfățișare ingenuă și totodată nocivă și am deplâns amarnic erorile întregului meu trecut în care am venerat învățătura acestui idol”; apoi, adaugă: ”în fond, libertatea de expresie e o himeră, fiindcă liber poate fi numai cel care nu se teme să rămână fără prieteni” (Dan Petrescu, op.cit., p. 413). Tema opțiunilor extremiste ale lui Eliade vor rămâne mereu, de atunci încolo, un obstacol în relația lor, deși Culianu l-a apărat în limitele onestității, acolo unde era de apărat. Presiunile din partea grupărilor românești pro-legionare din Occident și din SUA încep să se facă simțite, numeroși savanți cer lămuriri, Christinel Eliade se întristează și-și schimbă atitudinea iremediabil față de tânărul prieten al soțului ei.

După moartea lui Eliade, în 1986, Culianu s-a simțit cumva eliberat de prezența maestrului și a dorit să lămurească definitiv chestiunea tinereții sale politice. În 1987 a intenționat să publice în engleză, împreună cu Matei Călinescu și un alt profesor american, articolele de dreapta ale lui Eliade, din anii 1930. Văduva magistrului s-a opus vehement. În 1991, în urma înmulțirii documentelor despre trecutul românesc al lui Eliade (unele aduse direct din arhivele secrete ale Academiei Române de Mac Linscott Ricketts, care lucra la o teză despre profesorul de la Chicago), Culianu a proiectat o altă carte despre maestrul său, mai complexă, mai lămuritoare în anumite privințe. Dar Eliade însuși îl avertizase premonitoriu, într-o scrisoare din ianuarie 1978, că o atitudine obiectivă față de cercetarea unui trecut întunecat poate fi fatală autorului. Negase, anterior, existența unui răspuns zguduitor al său la o anchetă din ”Buna Vestire”, în decembrie 1937, la rubrica ”De ce cred în biruința mișcării legionare” (răspunsul ar fi fost făcut de redactori, în urma unor discuții libere cu Eliade), deși recunoscuse colaborarea la câteva săptămânale importante ale vremurilor acelea tulburi. Probabil, în calitate de șef de generație, orice ar fi spus, era luat drept discurs pro domo, cu toate că, așa cum au spus-o mulți (Matei Călinescu, op.cit., p. 244), Eliade n-a fost un doctrinar al Legiunii și n-a văzut în ea o mișcare doritoare de putere și de schimbare religioasă a omului. Pentru Eliade, Legiunea era mai degrabă o sectă creștină inițiatică, elitistă, hipermorală, anticomunistă și antimasonică, dispusă la jertfă de sine până la moarte. De asta a fost convins și Culianu, care nu s-a grăbit, dincolo de dorințele firești ale unor clarificări, să vadă în angajamentele extremiste ale maestrului său altceva decât niște alunecări conjuncturale, temporare. Dar care trebuiau recunoscute. După moartea lui Eliade, la care a participat ca un discipol adevărat, exact statutul de urmaș oficial a fost cel care a devenit, în mod ironic, stingheritor. În 1990 scria în ”Lumea liberă”, revista românească din exil, că admirația lui pentru Eliade se datora toleranței acestuia față de dezacordurile de vederi cu el, și modelului de exilat Ulise, drag fostului său magistru, îi opunea pe Elie Wiesel, ”rezistent” al Holocaustului.

Dacă în 1987 încă se mai zbătea între venerație și imposibilitatea de a accepta unele idei (a se vedea și Matei Călinescu, Despre Ioan P. Culianu și Mircea Eliade, Polirom 2002, pp. 31-34), tacit, după aceea, s-a îndepărtat de maestru, nu fără să-și asume consecințele. Una dintre amenințările anonime primite la telefon în 1991 era atât consecința faptului că se ocupase de primirea Regelui Mihai la Chicago, cât și a faptului că avea o logodnică evreică, Hillary Wiesner, cu care plănuia să se căsătorească: ”Păi bine, domn´e, ne-o faci și pe asta? Nu e de ajuns că te căsătorești cu o jidoavcă, mai te pregătești și să treci la iudaism? Unde ți-e, domnꞌe, identitatea dumitale națională?” (Dorin Tudoran, în Ioan Petru Culianu. Omul și opera, Polirom, 2003, p. 301). Abominabilul eveniment al asasinării lui Culianu în toaleta universității din Chicago, pe 21 mai 1991, nu e, în acest caz, doar o odioasă crimă culturală, ci și tragedie cu ample implicații politico-personale. Cauza trebuie căutată, desigur, în durele și repetatele texte de atitudine împotriva a ceea ce se întâmpla în România lui 1990-1991, pe care tânărul savant le-a publicat în exil, dar și în poziția acestuia față de Eliade și de ideologia legionară, care încă persista în cercurile românești din SUA. Relația lui cu fostul său maestru capătă, astfel, valențe din cele mai sumbre.

Ideile

Epistemologic, între Eliade și Culianu există vizibile diferenţe de perspectivă. În analitica miturilor şi a fenomenelor religioase, cei doi se despart, mai vag, la început, mai clar, mai apoi, odată cu apariţia lucrărilor culianiene de referinţă (cea din 1986, Gnozele dualiste ale Occidentului, postuma Arborele gnozei, din 1992). Ele nu vor urma deloc perspectivele teoretice eliadiene, dimpotrivă, şi se vor delimita de acestea inclusiv prin cvasi-absenţa citării cărţilor lui Eliade în bibliografie sau în notele de subsol.

Văzut de departe, autorul Alchimiei asiatice e un erudit, un spirit sintetizator. Lucrările sale pot fi etichetate ca „generaliste”, superbe panorame ale unor vaste întinderi de idei, purtând titluri ca „Istorie” sau „Tratat”. Culianu e un spirit analitic, profilat pe segmente de probleme, ceea ce îi permite o mai minuţioasă observaţie, una care, de obicei, sfârşeşte prin a deveni un punct de vedere inedit. Mai ales după Eros şi magie în Renaştere (1984), se profilează în concepţia tânărului savant român eşafodajul unui sistem personal de gândire a mitului. Eliade lansase concepte şi definiţii care erau poate mai clare, mai complete decât ale altora, însă Culianu se angajează în adevărate polemici cu perspective deja consacrate şi, aparent, de neclintit. Fenomenologiei substanțialiste eliadiane, ea însăşi îmbunătăţită interdisciplinar cu hermeneutică şi filosofie, Culianu îi răspunde funcționalist printr-o teorie de tip mind game, cu bune precedente în matematică, fizica relativistă şi gândirea computaţională, teorie pe care o va aplica tuturor manifestărilor religioase pe care le va investiga. Bazată pe decelarea de arhetipuri și zone de difuziune și de recontextualizare, teoria religiei păstrează, la Eliade, fiorul religios. La Culianu, combinatorica unor invarianți mitici selectați aleatoriu sau pe baza unor jocuri de putere trădează un agnosticism integrat perfect unei post-modernități religioase sceptice și ludice. Pentru că Eliade e mai cunoscut, voi prezenta, în continuare, esențializat, teoriile religioase culianiene.

Cea mai importantă dintre disputele lui Culianu cu teoriile antropologice clasice (şi implicit cu cea a lui Eliade) e cea cu şcoala germană de ştiinţe ale religiilor. Ea susţinea teza influenţei iraniene asupra gnosticismului occidental derivat din creştinism. Ocazia acestei dispute îi permite antropologului român construcţia unei perspective cu totul originale asupra întregii mitologii umane. Ea va fi extrapolată, apoi, tuturor faptelor de gândire umană. Pentru Culianu, originea orientală a mitului gnostic (şi orice idee a „originii” sau a „transmiterii” unui mit) nu aduce nimic nou pentru analiza mitologiei în sine, epistemologic, adică. Ba chiar e contestabilă. În viziunea sa, orice gândire primitivă, orice concepţie religioasă, cu precădere cea creştină, se întemeiază pe un sistem de opoziţii de tipul sus/jos, stânga/dreapta, zi/noapte, bărbat/femeie, care generează, după opţiunea pentru una sau alta din categorii, funcţionarea şi direcţia istorică a unei anumite mitologii. Opoziţiile se transformă în concepte existenţiale ori etice, obţinându-se dihotomii fundamentale de tipul bine/rău sau adevărat/fals. În cadrul dualismului gnostic, lectura liberă a Genezei biblice permite posibile rezolvări ale contrastului între un Creator bun şi iubitor şi o lume supusă deriziunii şi răului. Rezultă ipoteza existenţei a doi Demiurgi, unul rău şi altul bun. Primul este creator al lumii şi al omului, identificabil cu Dumnezeul Vechiului Testament şi derivat dintr-un principiu originar numit Sophia; al doilea este adevăratul Creator, la care omul tinde să ajungă prin credinţă. Problema prezenţei amestecului rău-bine în lume naşte, conform teoriei lui Culianu, un sistem de opţiuni binare cu trei realizări posibile: şi bun şi rău (+/+); mai mult bun (+/-); mai mult rău (-/+). Sistemul şi funcţionarea lui e aplicabil oricărui tip de gândire, de la gnosticism până la nihilism şi existenţialismul modern. Aplicat creştinismului, sistemul apare ca un arbore hiper-ramificat, ca o hartă de posibilităţi, desfăşurată în întregime într-o dimensiune logică conform principiului generativ dat de natura divină sau umană a lui Hristos. Avem, astfel, trei posibilităţi fundamentale, ce rămân să fie „jucate” de istorie în combinaţii diferite: 1)Hristos este mai mult uman decât divin; 2)Este în aceeaşi măsură şi uman şi divin; 3)Este mai mult divin decât uman. Opţiunea pentru una din variante dă o anumită orientare dogmatică; cea ortodoxă, cu un Hristos divin şi uman în aceeaşi măsură, e doar una din cele posibile (arianism, nestorianism, monofizitism etc.) Nu de transmiterea motivelor de la un sistem la altul e vorba, nu de mult-trâmbiţata „influenţă”, ci doar de funcţionarea sistemului în timp. E o tendinţă neostructuralistă de care Culianu nu s-a dezis niciodată.

Ne aflăm, aşadar, în faţa unui joc al minţii care devine o mathesis universalis, o cheie a intelectului uman. Ştiind opţiunea pentru o invariantă din oricare sistem de gândire umană (care e obligatoriu, la o analiză logică, o sumă de opţiuni binare), putem ghici cursul evoluţiei acelei gândiri în decursul istoriei. Cronologic, sistemul are tendinţa de a-şi epuiza toate variantele combinatorii posibile. Istoria disputelor dogmatice creştine (erezii, sinoade), de exemplu, nu e altceva decât succesiunea combinărilor generate de gândirea binară a lui Hristos ca om sau ca Dumnezeu. Fiinţa umană e captivă în interiorul sistemului, afirmă Culianu. Sau, într-o lectură anagogică a tragicului destin culianian, autorul e prizonierul propriilor idei.

În acest sens, şi creştinismul şi gnosticismul, deşi nu derivă unul din celălalt, pot fi obţinuţi unul din celălalt prin transformări reciproce, pentru că ambele sisteme sunt obiecte ideale, adică hărţi de posibilităţi combinatorii între invarianţi analogi, după câteva reguli de bază. „Dualismul occidental”, spune autorul, „a fost şi el un joc al minţii, care s-a suprapus peste cel creştin, făcând uz de multe elementele (şi din personajele) acestuia pentru a se implementa. Ar fi putut fi un joc fără consecinţe externe, deoarece exista în propria sa dimensiune logică. Şi totuşi, vreme de mai bine de un mileniu şi-a condamnat la pieire jucătorii, dându-i pe mâna celor aflaţi la putere” (Arborele gnozei, Polirom, 2005, trad. Corina Popescu, p. 363). Ceea ce înseamnă că trebuie să distingem mereu între, pe de o parte, dimensiunea istorică în care se desfăşoară un sistem, cea cu care oamenii au contact, şi, de cealaltă, dimensiunea logică, unde sistemul există ca obiect ideal, întotdeauna de nepătruns pentru omul concret, dar imaginabilă pentru teoretician. „Teologia creştină timpurie şi dualismul occidental au fost obiecte ideale, adică sisteme funcţionând într-o dimensiune logică, fără să aibă nimic intrinsec în comun cu jocurile de putere ce se jucau în numele lor şi care aparţineau unor alte dimensiuni ale realităţii” (ibidem). Utilizând perspective interdisciplinare (matematică, fizică relativistă, biologie), Culianu face trecerea de la o teorie de tip ierarhizant a miturilor, bazată pe transmiteri şi influenţe, la una morfodinamică, bazată pe transformări, a cărei putere explicativă pare mult mai mare. Toată gândirea umană devine, în concepţia sa, un joc mental în care invarianţii pot trece de la un arbore la altul şi se pot combina într-o desfăşurare temporală oarecare. „Printre obiectele ideale sau jocurile mentale având ca obiect idei, devine astfel previzibil că nu numai religia, ci şi filozofia şi ştiinţele sunt jocuri de natură perfect similară şi alcătuite pe baza aceluiaşi principiu binar. Aceleaşi probleme pe care le-au înfruntat mitologiile dualiste din vechime aveau să le înfrunte mai târziu filozofia clasică germană şi ştiinţa modernă” (Idem, p. 364). Acest joc mental cu invarianţi imaginari e, altfel spus, cheia universală a întregii culturi.

Diferența de concepție între Eliade și Culianu se poate vedea mai clar în proiectul dicționarului comun al religiilor. Ioan Petru Culianu a scris două texte cu titlul Religia ca sistem. Primul a apărut ca introducere la ediţia princeps a dicţionarului, Dictionnaire des religions (Plon, 1990). Pentru ediţia americană a dicţionarului, The Eliade Guide to World religions (New York-San Francisco, HarperCollins, 1992) Culianu a scris ca introducere un alt text, cu acelaşi titlu, însă, ca pentru ediţia franceză. „Introducerea” americană a mai fost o dată tradusă la noi de către Mona Antohi şi introdusă în culegerea de articole Jocurile minţii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie (Polirom, 2002). Teza lui Culianu transmite ideea unei perspective originale asupra religiei, o idee recurentă, de altfel, la Culianu, după cum am văzut, cu atât mai mult cu cât ea e pusă în capul unui tablou general al religiilor lumii.

Dacă la Eliade religia înseamnă revelația repetată a sacrului în mituri și simboluri, dinspre timpurile originare înspre prezent, care e ideea „sistemului religios”, în viziunea lui Culianu?

Pe urmele lui Benoît Mandelbrot şi Rudy Rucker, Culianu porneşte de la descrierea matematică a obiectelor naturale în termeni de fractali şi de sisteme multidimensionale: „orice ramificaţie infinită care se conformează unei anumite reguli este un «fractal»”. Constructele minţii umane, ele însele „obiecte naturale” alături de vieţile celor care le elaborează, pot fi fractali, sisteme complexe care se întind pe mai multe dimensiuni, teoretic, infinite. Orice spaţiu cu un număr infinit de dimensiuni e numit „spaţiu Hilbert”.

Argumentele eliadiene ale caracterului „sistemic” al religiei sunt slabe, dar acestea nu se întrevăd de prima dată în textul celor două introduceri. Culianu, prudent şi încă politicos cu maeştrii săi, şi-i revendică, dar această ascendenţă nu rezistă unei priviri atente. Diferenţele de perspectivă sunt flagrante. Eliade şi Claude Lévi-Strauss, de pildă, conform opiniei lui Culianu, ar pune în valoare „regulile” după care se construieşte religia şi ar sublinia autonomia religiei în raport cu societatea. De asemenea, ambii, diferenţiat, ar fi susţinut legătura dintre unitatea religiilor şi unitatea minţii omeneşti, explicând tiparele mitice comune şi totuşi neînrudite din diferite zone geografice. Totuşi, de la conturarea fenomenologică (Eliade) sau structuralistă (Lévi-Strauss) a unor „hărţi generale ale religiei” şi până la definirea metodei violent anistoriste şi anticauzaliste a lui Culianu e distanţă mare. 

Şi atunci, dacă nu prin ţesătura uriaşă a unei tradiţii transmisibile, cum formează, totuşi, religia un sistem? Datele religiei sunt sincronice, sugerează Culianu, iar distribuţia lor diacronică este o operaţie care nu presupune relaţii cauzale, ci raportări la dimensiuni mereu noi. Religia nu are o istorie care să înceapă printr-o religie aşa-zis primitivă, ci un sistem infinit de complex care e actualizat în varii moduri de către epocile istorice, moduri reductibile, pentru fiecare caz, la câteva date. Unul dintre exemple e cel al religiei creştine, prezentat şi mai sus. Toate posibilităţile relaţiei dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt, potenţial, prezente în sistem, istoria doar actualizează una dintre ele, la un moment dat. Dar analistul le ştie pe toate, de la început, pentru că el poate vedea teoretic întreg tabloul posibilităţilor. Alt exemplu e cel al budismului (şi al altor religii bazate pe metempsihoză). Reîncarnarea se bazează şi ea pe actualizarea posibilităţilor oferite de relaţia suflet-trup şi a două mari dihotomii: 1)sufletul preexistă trupului vs. sufletul nu preexistă trupului; 2)sufletul este creat vs. sufletul este increat. Numai că, spune Culianu, aşa cum e cazul unui dicţionar al religiilor, analiza sistemică nu e posibilă decât atunci când complexitatea datelor o permite, cu alte cuvinte, când sistemul a apucat să-şi desfăşoare diacronic multe dintre posibilităţile sale sincronice. Cazul budismului, al creştinismului şi al Islamului. Doar atunci când instanţele haotice se multiplică putem înţelege structura lor ascunsă, «logica» computaţională care le organizează în mod secret și asta e exact ceea ce poate face un dicţionar al religiilor. Atunci când spaţiul rezervat expunerii elementelor esenţiale ale unei religii era prea restrâns, autorul n-a dat decât o descriere sintetică a religiei respective, ţinând seama, pe cât posibil, de izvoarele primare şi secundare mai importante.

Culianu identifică trei dimensiuni ale dicţionarului său (aplicabile oricărui alt dicţionar religios): prima ar consta în expunerea „obiectivă”, cu datele esenţiale ale oricărei religii; a doua ar trimite la dimensiunea „literară”, adică la „romanul” istoriei religiei, la desfăşurarea ei temporală; în sfârşit, a treia se identifică nivelului analizei sistemice, adică asemănărilor şi deosebirilor dintre diferitele religii. Toate dimensiunile sunt prezente simultan în lectura cărţii, ea însăşi un fractal în spaţiul Hilbert. Ispita autoreferenţială nu e un simplu artificiu, la Culianu, ci o piesă a jocului mental pe care-l teoretizează în acelaşi timp în care-l şi practică. Toate lucrurile produse de mintea omenească sunt, în viziunea autorului, legate: „aceeaşi minte omenească produce religia, societatea şi artefactele, iar în minte procesele productive sunt inseparabile. Distingem oarecum artificial între diversele sisteme, toate fiind o inflorescenţă a minţii. Concluzia neaşteptată a acestei perspective cognitive asupra religiei ar afecta imediat toate celelalte sisteme care creează istoria; aşadar, religia are de fapt un enorm impact asupra tuturor celorlalte activităţi umane” (Ioan Petru Culianu, Jocurile minții. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, Polirom, 2002, p. 346). Hărţile minţii, cum denumise el substanţa culturii umane, se întrepătrund în puncte pe care nu le bănuim ca existente: „toate religiile sunt hărţi ale minţii omeneşti; […] oricare două hărţi ale minţii omeneşti trebuie în mod necesar să se suprapună, măcar într-un colţ. Şi cu cât aceste hărţi sunt mai întinse, cu atât au ele mai multe în comun” (Idem, pp. 346-347).

Constrâns de formatul unui dicţionar, Culianu a fost nevoit să ofere o viziune rezumativă a acestor hărţi, astfel încât să cuprindă cât mai mult material, într-o formulă care să permită o panoramare exactă şi în acelaşi timp ergonomică. Completat de lectura celor două introduceri despre caracterul „sistematic” al religiei, dicţionarul a trebuit să facă evidentă unitatea operativă a tuturor credinţelor de pe mapamond, în ciuda aparentelor lor disparităţi. E o metodă, dar şi un ţel al autorului;  „oricât de ciudate ar părea la prima vedere unele religii”, afirmă el, „ele pot fi înţelese în ultimă instanţă ca reflecţii ale minţii omeneşti asupra unor ipoteze referitoare la natură şi la existenţă, luptând cu eternele mistere ale vieţii, morţii, binelui şi răului, ţelurilor umane, dreptăţii şi aşa mai departe. În fond, tot aşa fac şi minţile noastre. Unitatea fundamentală a umanităţii nu constă într-o unitate de concepţii sau soluţii, ci în unitatea operaţiunilor minţii omeneşti” (Idem, p. 347). Cu precizarea că, dacă religia funcţionează ca un „software” sau ca un „program” de computer (desigur, o altă originală etichetă culianiană de tip mind game) în interiorul societăţii umane, atunci s-ar putea ca societatea să fie atât de legată de mesajul religiei încât, prin intermediul unor transformări în sfera ei, viitorul apropiat al societăţilor sau al grupurilor sociale să poată fi reprogramat. Sau rejucat, uneori cu anticipaţie.

În loc de concluzie

Raporturile dintre Eliade și Culianu au desenat, existențial și ideologic, o veritabilă aventură, o aventură a discipolului și a maestrului din oglinda discipolului. Dacă Eliade, format deja în alt eon temporal, n-a fost afectat prea mult de această aventură, Culianu a fost marcat definitiv. Chiar și atunci când, de la un moment dat încolo, s-a despărțit moral și metodologic de magistrul său, chiar și atunci când însuși magistrul dispăruse dintre cei vii. Asasinarea lui Culianu îi proiectează figura în mit (el însuși victimă a unei istorii ale cărei alegeri le-a teoretizat) și, totodată, reevaluează finish-ul intelectual al vieții mai vârstnicului său patron spiritual. Iată două observații relevante, în acest caz: Andrei Oișteanu: ”o relație nelineară, complicată și multietajată, care are o dimensiune științifică, una umană, alta politică…” (în Ioan Petru Culianu. Omul și opera, p. 444); Moshe Idel: ambii născuți în România și morți la Chicago, ambii profesori de istoria religiilor la Divinity School, ambii cu studii de tinerețe în Italia, ambii cu teze de licență despre Ficino și Bruno, ambii autori de lucrări științifice și fantastic-literare, și cu toate acestea, ”viețile și gândirea lor nu au fost cu adevărat paralele” (Idem, p. 36). Culianu a încercat ”mântuirea metodologică” a operei lui Eliade, într-o primă fază (formula îi aparține lui Eduard Iricinschi, în aceeași Ioan Petru Culianu. Omul și opera, p. 588), remarcând deschiderea ei către alchimie, șamanism și yoga, dar a sfârșit prin a transforma radical paradigma eliadiană (inclusiv în problema libertății politice, așa cum am văzut). Efortul teoretic al lui Culianu a fost, deci, dublu: ”întâi de a reinventa figura tânărului Eliade, reînscriind în cadrul opoziției amibuie sacru/profan ipoteza realității experienței religioase, și apoi de a descide teoriile acestuia din anii cincizeci și șaizeci către sofisticarea epistemologică a anilor opzeci” (Eduard Iricinschi, op.cit., p.591). Eliade a murit la apogeul carierei, recunoscut deplin ca savant inegalabil și împăcat cu spațiul sacru, căruia i-a analizat complicata și diversificata simbolistică religioasă. Culianu a sfârșit brutal, absurd, ca o consecință total neașteptată a jocurilor de putere care selectează un anume fapt istoric, religios sau cultural. Această selecție nu e străină, probabil, nici de felul în care tânărul discipol s-a raportat la maestrul său, cu puțin înainte. ”Ultimul Culianu fusese confiscat în consecințele incalculabile ale propriei sale revelații, care i-a despicat viața” (Horia Roman-Patapievici, Ultimul Culianu, Humanitas, 2010, p. 192).

În mod cert, fie și numai pentru că misterul crimei din 21 mai 1991, petrecută în toaleta de la Divinity School, nu a fost rezolvat, tema relației Eliade-Culianu rămâne încă actuală.

(textul integral al intervenției susținute în cadrul colocviului de la Putna, închinat memoriei acad. Zoe-Dumitrescu Bușulenga, ediția mai 2013)

 

 

 

 

Lasa un comentariu

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *