Declaraţia Drepturilor Omului de la sfârşitul secolului al XVIII lea a constituit un punct de cotitură în istorie. Ea însemna nici mai mult, nici mai puţin decât că, începând din acel moment, Omul, şi nu porunca Domnului sau obiceiurile istoriei, trebuia să fie sursa Legii. Independent de privilegiile pe care istoria le acordase anumitor pături ale societăţii sau anumitor naţiuni, declaraţia indica emanciparea omului de sub orice fel de tutelaj şi anunţa că el atinsese vârsta majoratului.
Dincolo de aceasta, mai exista şi o altă implicaţie de care cei care formulaseră declaraţia nu erau decât pe jumătate conştienţi. Proclamarea drepturilor omului urmărea, de asemenea, să acorde o foarte necesară protecţie în noua eră când indivizii nu mai erau siguri de poziţiile sociale pe care se născuseră sau de egalitatea lor ca creştini în faţa lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, în noua societate emancipată şi secularizată, oamenii nu mai erau siguri de atare drepturi sociale şi umane, care, până atunci, fuseseră în afara ordinii politice şi erau garantate nu de guverne şi de constituţii, ci de forţe sociale, spirituale şi religioase. Aşadar, de a lungul întregului secol al XIX lea consensul era că drepturile omului trebuiau să fie invocate ori de câte ori indivizii aveau nevoie de protecţie împotriva noii suveranităţi a statului şi a noului arbitrar al societăţii.
no images were found
Întrucât Drepturile Omului erau proclamate ca fiind „inalienabile“, ireductibile la alte drepturi sau legi şi cu neputinţă de a fi deduse din ele, nici o autoritate nu era invocată pentru stabilirea lor. Omul însuşi era atât sursa, cât şi ultima lor ţintă. Nici o lege specială însă nu era socotită necesară pentru a proteja aceste drepturi, deoarece se presupunea că toate legile se întemeiau pe ele. Omul părea să fie singurul suveran în problemele legilor, aşa cum poporul era proclamat singurul suveran în problemele de guvernământ. Suveranitatea poporului (deosebită de cea a prinţului) nu era proclamată prin graţia lui Dumnezeu, ci în numele Omului, astfel încât părea cât se poate de firesc ca drepturile „inalienabile“ ale omului să şi găsească garanţia şi să devină o parte inalienabilă a dreptului popoarelor la autoguvernare suverană.
Cu alte cuvinte, omul abia apăruse ca o fiinţă complet emancipată, complet izolată, care şi purta demnitatea în sine însăşi fără a se mai referi la vreo altă ordine mai cuprinzătoare şi mai generală, când el a şi dispărut, din nou, ca simplu membru al unui popor. De la început chiar, paradoxul implicat în declaraţia drepturilor inalienabile ale omului a fost că ea se referea la o fiinţă umană „abstractă“, care părea să nu existe nicăieri, căci până şi sălbaticii trăiau într un fel de ordine socială. Dacă vreo comunitate tribală sau în alt fel „înapoiată“ nu se bucura de drepturi ale omului, aceasta se întâmpla în mod evident din cauză că, în întregul ei, nu atinsese încă acel stadiu de civilizaţie, stadiul suveranităţii populare şi naţionale, ci era oprimată de despoţi străini sau indigeni. Întreaga chestiune a drepturilor omului s a amestecat deci repede şi în mod inextricabil cu chestiunea emancipării naţionale, doar suveranitatea emancipată a poporului, a poporului propriu, părea în măsură să asigure asemenea drepturi. Întrucât umanitatea, de la Revoluţia Franceză încoace, părea concepută după imaginea unei comunităţi de naţiuni, a devenit treptat evident că poporul, şi nu individul, era imaginea omului.
Deplina implicaţie a acestei identificări a drepturilor omului cu drepturile popoarelor în sistemul european al statelor naţionale a reieşit doar atunci când au apărut deodată un număr crescând de oameni şi de popoare ale căror drepturi elementare erau la fel de puţin salvgardate de funcţionarea obişnuită a statelor naţionale din mijlocul Europei pe cât ar fi fost în inima Africii. Drepturile Omului, în fond, fuseseră definite ca „inalienabile“ întrucât se presupunea că ar fi fost independente de toate guvernele; dar s a vădit că, în momentul în care fiinţele umane erau lipsite de un guvern propriu şi trebuiau să se bazeze pe drepturile lor minimale, nu mai rămânea nici o autoritate care să le protejeze şi nu mai exista nici o instituţie care să vrea să le garanteze. Sau când, cum era cazul minorităţilor, un organism internaţional şi a arogat o autoritate neguvernamentală, eşecul său a devenit aparent chiar înainte ca măsurile sale să fi fost pe deplin realizate; nu numai că guvernele erau mai mult sau mai puţin făţiş împotriva unei asemenea încălcări a suveranităţii lor, ci şi înseşi naţionalităţile interesate nu recunoşteau nici o garanţie ne naţională, priveau cu neîncredere orice nu reprezenta un sprijin limpede al drepturilor lor „naţionale“ (prin opoziţie cu drepturile doar „lingvistice, religioase şi etnice“) şi preferau ca germanii sau ungurii să se îndrepte fie spre protecţia din partea ţării mame „naţionale“, fie, ca evreii, spre un fel anumit de solidaritate interteritorială.
Apatrizii erau la fel de convinşi ca şi minorităţile că pierderea drepturilor naţionale era totuna cu pierderea drepturilor omului, că prima o implica inevitabil şi pe cea de a doua. Cu cât erau excluşi mai categoric, în vreo formă, de la drepturi, cu atât mai mult tindeau să privească spre reintegrarea într o comunitate naţională, în propria lor comunitate naţională. Refugiaţii ruşi au fost doar cei dintâi care au insistat asupra naţionalităţii lor şi care s au apărat cu furie împotriva încercărilor de a fi trecuţi laolaltă cu alte persoane lipsite de apartenenţă la vreun stat. Urmându le exemplul, nici unul din grupurile de refugiaţi sau de persoane dislocate nu au mai renunţat să dezvolte o conştiinţă de grup violentă, aprigă şi să clameze drepturi în calitate de — şi numai în această calitate — polonezi, evrei, germani etc.
Şi mai rău era faptul că toate societăţile formate pentru protejarea Drepturilor Omului, toate încercările de a se ajunge la o nouă legislaţie a drepturilor omului au fost patronate de figuri marginale — de câţiva jurişti internaţionali fără experienţă politică sau de filantropi de profesie sprijiniţi de sentimentele nesigure ale unor idealişti de profesie. Grupurile pe care le au format, declaraţiile pe care le au dat publicităţii demonstrau o firească similaritate în limbaj şi în redactare cu cele ale societăţilor pentru prevenirea cruzimii faţă de animale. Nici un om de stat, nici o personalitate politică de oarecare importanţă n ar fi putut să i ia în serios; şi nici unul dintre partidele liberale sau radicale din Europa n a considerat necesar să introducă în programele sale vreo declaraţie a drepturilor omului. Nici înainte şi nici după cel de al Doilea Război Mondial victimele înseşi n au evocat vreodată aceste drepturi fundamentale, care le fuseseră refuzate în mod atât de evident, în multele lor tentative de a găsi o cale din labirintul păzit de sârmă ghimpată în care îi împinseseră evenimentele. Dimpotrivă, victimele împărtăşeau dispreţul şi indiferenţa puterilor oficiale faţă de orice încercare a societăţilor marginale de a impune drepturi umane în orice sens elementar sau general.
Eşecul tuturor persoanelor cu funcţii de răspundere în încercările de a face faţă calamităţii reprezentate de un grup tot mai mare de oameni forţaţi să trăiască în afara sferei oricăror legi concrete, prin proclamarea unei noi legi a drepturilor omului, nu s a datorat, fireşte, relei voinţe. Niciodată înainte, Drepturile Omului, solemn proclamate de către revoluţiile franceză şi americană ca noua fundamentare a societăţilor civilizate, nu constituiseră o problemă politică practică. În secolul al XIX lea, aceste drepturi fuseseră invocate într un mod mai curând superficial, pentru a i apăra pe indivizii izolaţi împotriva puterii crescânde a statului şi pentru a atenua noua nesiguranţă socială provocată de revoluţia industrială. Atunci, înţelesul drepturilor omului căpătase o nouă conotaţie: ele constituiau lozinca standard a protectorilor celor defavorizaţi, un fel de lege suplimentară, un drept la excepţie necesar pentru cei care nu se mai puteau sprijini pe altceva.
Motivul pentru care conceptul drepturilor omului a fost tratat ca un fel de copil vitreg de către gândirea politică a secolului al XIX lea — şi pentru care nici un partid liberal sau radical din secolul al XX lea, nici chiar atunci când se ivea o nevoie urgentă de confirmare a drepturilor omului, n a considerat indicat să le includă în programele proprii — pare evident: drepturile civile — adică drepturile variabile ale cetăţenilor din diferite ţări — erau socotite a întruchipa şi a exprima sub forma unor legi concrete Drepturile eterne ale Omului, care, în sine, se presupuneau a fi independente de cetăţenie şi naţionalitate. Toate fiinţele umane erau cetăţeni ai unui fel de comunitate politică; dacă legile ţării lor nu se conformau cererilor Drepturilor Omului, era de aşteptat ca oamenii să le schimbe, prin legislaţie — în ţările democratice — sau prin acţiune revoluţionară — în orânduirile despotice.
Drepturile Omului, presupuse a fi inalienabile, s au dovedit neexecutorii — chiar şi în ţările unde constituţiile se întemeiau pe ele — ori de câte ori oamenii păreau să nu mai fie cetăţeni ai vreunui stat suveran. Acestui fapt, destul de neliniştitor în sine, trebuie să i se adauge şi confuzia creată de multele încercări recente de a crea o nouă legislaţie a drepturilor omului, care au demonstrat că nimeni nu pare în măsură să definească, în mod cât de cât sigur, ce sunt în realitate aceste drepturi generale ale omului, spre deosebire de drepturile cetăţenilor. Deşi toată lumea pare să fie de acord că nefericirea acestor oameni constă tocmai în pierderea de către ei a Drepturilor Omului, nimeni nu pare să ştie ce drepturi şi au pierdut ei atunci când şi au pierdut aceste drepturi ale omului.
Prima pierdere pe care au suferit o aceşti oameni lipsiţi de drepturi a fost pierderea căminelor lor, ceea ce însemna pierderea întregii texturi sociale în care se născuseră şi în care îşi stabiliseră un loc distinct pe lume. Această calamitate e departe de a constitui un fapt fără precedent; în îndelungata memorie a istoriei, migraţii forţate ale indivizilor sau ale unor grupuri întregi de oameni, din cauze politice sau economice, apar ca nişte întâmplări zilnice. Ceea ce este fără precedent nu este pierderea unei case, ci imposibilitatea de a găsi o alta nouă. Dintr odată, nu mai exista loc pe lume spre care aceşti imigranţi s ar fi putut îndrepta fără cele mai grave restricţii, nici o ţară în care ar fi putut fi asimilaţi, nici un teritoriu unde şi ar fi putut găsi o comunitate a lor. Mai mult, asta nu avea aproape nimic de a face cu vreuna din problemele materiale ale supra populaţiei; era o problemă nu de spaţiu, ci de organizare politică. Nimeni nu şi dăduse seama că omenirea, imaginată de prea multă vreme ca o familie de naţiuni, atinsese un stadiu în care oricine ar fi fost aruncat afară din aceste comunităţi închise strict organizate s ar fi găsit exclus deodată din însăşi familia naţiunilor.
Cea de-a doua pagubă suferită de cei lipsiţi de drepturi a fost pierderea protecţiei din partea guvernului, iar aceasta nu implica doar pierderea statutului legal în propria lor ţară, ci în toate ţările. Tratatele de reciprocitate şi acordurile internaţionale ţesuseră o plasă în jurul pământului care făcea imposibil, pentru cetăţeanul oricărei ţări, să şi ia cu sine statutul legal oriunde s ar fi dus (astfel că, de exemplu, un cetăţean german sub regimul nazist nu ar mai fi putut să contracteze o căsătorie mixtă în străinătate din cauza legilor de la Nürnberg). Şi cel care nu mai este cuprins în această plasă se găseşte în afara legalităţii cu totul (astfel, în cursul ultimului război, apatrizii erau invariabil într o situaţie mai rea decât străinii provenind din ţări inamice, care erau încă indirect protejaţi de guvernele lor prin acordurile internaţionale).
În sine, pierderea protecţiei guvernamentale nu reprezintă ceva mai lipsit de precedent decât pierderea casei. Ţările civilizate ofereau dreptul de azil celor care, din motive politice, fuseseră persecutaţi de guvernele lor şi această practică, deşi niciodată încorporată oficial în vreo constituţie, funcţionase destul de bine în tot cursul secolului al XIX lea şi chiar şi în secolul nostru. Dificultăţile au început atunci când s a vădit că noua categorie de persecutaţi era mult prea numeroasă pentru a mai putea fi tratată printr o practică neoficială destinată unor cazuri excepţionale. Pe lângă aceasta, majoritatea dintre ei nu puteau pretinde dreptul de azil, care presupunea implicit convingeri politice sau religioase care nu erau scoase în afara legii în ţara de refugiu. Noii refugiaţi erau persecutaţi nu pentru ceea ce făcuseră sau gândiseră, ci pentru ceea ce erau ei, fără putinţa de a schimba ceva în atare condiţie — născuţi într o rasă care se întâmpla să nu fie cea bună sau într o clasă socială necorespunzătoare, sau fuseseră înrolaţi de un guvern care se întâmpla să nu fie socotit adecvat (ca în cazul Armatei Republicane Spaniole).
Cu cât creştea numărul celor lipsiţi de drepturi, cu atât mai mare era tentaţia de a se acorda mai puţină atenţie guvernelor care i persecutau decât statutului celor persecutaţi. Iar primul fapt izbitor a fost că aceşti oameni, deşi persecutaţi sub vreun pretext politic, nu mai reprezentau, aşa cum se întâmplase până atunci de a lungul istoriei, o responsabilitate şi o imagine de ruşine pentru cei care i persecutaseră; că nu mai erau consideraţi a fi duşmani activi şi aproape că nici nu mai pretindeau a fi aşa ceva (cei câteva mii de cetăţeni sovietici care părăsiseră voluntar Rusia sovietică după cel de al Doilea Război Mondial şi găsiseră azil în ţările democratice au dăunat mai mult prestigiului Uniunii Sovietice decât milioanele de refugiaţi din anii ’20 care aparţineau unei clase nepotrivite pe atunci), ci erau şi păreau să nu fie altceva decât nişte fiinţe omeneşti a căror inocenţă însăşi — din toate punctele de vedere, şi mai ales din cel al guvernului care îi persecuta — era cea mai mare nefericire a lor. Inocenţa, în sensul unei complete lipse de răspundere, constituia semnul distinctiv al lipsei lor de drepturi, aşa cum era şi sigiliul pierderii de către ei a oricărui statut politic.
Doar în aparenţă deci nevoile confirmării şi întăririi drepturilor omului au vreo contingenţă cu soarta refugiaţilor politici autentici. Refugiaţii politici, în mod necesar puţini la număr, se mai bucură încă de dreptul de azil în multe ţări, iar acest drept acţionează, în chip informal, ca un substitut real pentru legislaţia naţională.
Unul din aspectele surprinzătoare ale experienţei noastre cu apatrizii, care beneficiază în mod legal de pe urma săvârşirii unui delict, l a constituit faptul că pare mai uşor ca o persoană complet inocentă să fie lipsită de legalitate decât cineva care a săvârşit un delict. Faimoasa formulă a lui Anatole France „Dacă sunt acuzat de a fi furat turnurile catedralei Notre Dame, nu pot face altceva decât să fug din ţară“ a căpătat o realitate oribilă. Juriştii sunt atât de deprinşi să ia în considerare legea în termenii pedepselor, care, într adevăr, ne lipsesc de unele drepturi, încât s ar putea să constate că le este mai greu decât unui profan să recunoască faptul că deposedarea de legalitate, adică de toate drepturile, nu mai are acum nici o legătură cu vreo crimă specifică.
Această situaţie ilustrează multele prilejuri de perplexitate inerente în conceptul drepturilor omului. Indiferent de cum au fost definite odată (viaţă, libertate şi căutarea fericirii, potrivit formulei americane, sau egalitate în faţa legii, libertate, protejarea proprietăţii şi suveranităţii naţionale, potrivit francezilor), indiferent de cum s ar putea încerca să se îmbunătăţească o formulare ambiguă, cum ar fi căutarea fericirii, sau una învechită, cum ar fi dreptul neîngrădit la proprietate, adevărata situaţie a celor pe care secolul al XX lea i a scos din sfera legii arată că acestea sunt drepturile cetăţenilor a căror pierdere nu atrage după sine totala lipsire de drepturi. Soldatul, în timpul războiului, este deposedat de dreptul său la viaţă, criminalul de dreptul său la libertate, toţi cetăţenii, în situaţii excepţionale, de urgenţă, de dreptul lor de a şi căuta fericirea, dar nimeni nu poate pretinde vreodată că în vreuna dintre aceste situaţii a avut loc o pierdere a drepturilor omului. Aceste drepturi, pe de altă parte, pot fi acordate (deşi nu se poate spune că s ar bucura prea mult cineva de ele) chiar şi în condiţiile unei lipse fundamentale de drepturi.
Calamitatea celor lipsiţi de drepturi este nu că ei ar fi lipsiţi de viaţă, de libertate şi de căutarea fericirii, sau de egalitatea în faţa legii şi de libertatea de opinii — formule desemnate să rezolve problema în cadrul unor comunităţi date —, ci că ei nu mai aparţin vreunei comunităţi, oricare ar fi ea. Nefericirea lor nu este că nu sunt egali în faţa legii, ci că nu mai există, pentru ei, nici o lege; nu că sunt oprimaţi, ci că nimeni nu mai vrea măcar să-i oprime. Doar în ultimul stadiu al unui proces mai curând lung le este ameninţat dreptul la viaţă; numai dacă rămân cu totul şi cu totul „de prisos“, numai dacă nu se mai poate găsi nimeni care să i „pretindă“, le ar putea fi în primejdie viaţa. Chiar şi naziştii au început exterminarea evreilor lipsindu i mai întâi pe evrei de orice statut legal (statutul unei cetăţenii de categoria a doua) şi izolându i de lumea viilor, înghesuindu i ca vitele în ghetouri şi lagăre de concentrare; iar înainte de a pune în funcţiune camerele de gazare, ei cercetaseră cu grijă terenul şi constataseră, spre satisfacţia lor, că nici o ţară n avea să i ceară pe aceşti oameni. Adevărul este că fusese creată o stare de totală lipsă de drepturi, înainte ca dreptul la viaţă să le fi fost contestat.
Acelaşi lucru este adevărat, ca o ironie, şi cu privire la dreptul la libertate, care este, uneori, considerat a fi însăşi esenţa drepturilor omului. Nu se pune în discuţie faptul că aceste persoane aflate în afara sferei legii ar putea avea mai multă libertate de mişcare decât un criminal condamnat legal la închisoare, sau că ei se bucură de mai multă libertate de opinie în lagărele de internare din ţările democratice decât ar avea în orice despotism obişnuit, ca să nu mai vorbim de o ţară totalitară. Dar nici siguranţa fizică — fiind hrăniţi de vreun stat sau de vreo agenţie de binefacere particulară —, nici libertatea de opinie nu schimbă cu nimic situaţia lor fundamentală de lipsă de drepturi. Prelungirea vieţii lor se datoreşte carităţii, nu dreptului, căci nu există nici o lege care ar putea forţa naţiunile să i hrănească; libertatea lor de mişcare, dacă o au într adevăr, nu le dă dreptul de rezidenţă de care până şi criminalul întemniţat se bucură ca de ceva de la sine înţeles; iar libertatea lor de opinie este aceea de care se bucură un nebun, căci nimic din ce ar putea gândi ei nu prezintă vreo importanţă.
Aceste ultime puncte sunt cruciale. Privarea fundamentală de drepturi ale omului se manifestă, în primul rând şi mai presus de orice, prin privarea de un loc în lume care să le facă opiniile semnificative şi acţiunile eficace. Ceva mult mai fundamental decât libertatea şi justiţia, care sunt drepturile cetăţenilor, este în joc atunci când apartenenţa la o comunitate în care te ai născut nu mai e ceva de la sine înţeles şi această neapartenenţă nu mai e o problemă de alegere, sau când eşti plasat într o situaţie în care, în afară de cazul că ai săvârşit o crimă, tratamentul pe care ţi l aplică alţii nu mai depinde de ceea ce faci sau nu faci. Această situaţie extremă, şi nimic altceva, este situaţia oamenilor lipsiţi de drepturile omului. Ei sunt deposedaţi nu de dreptul la libertate, ci de dreptul la acţiune; nu de dreptul de a gândi orice le ar plăcea să gândească, ci de dreptul la opinie. Privilegii în unele cazuri, nedreptăţi în cele mai multe, binecuvântarea şi năpasta li se acordă la întâmplare şi fără nici un fel de legătură cu ceea ce fac, au făcut sau ar putea face.
Devenim conştienţi de existenţa unui drept de a avea drepturi (şi aceasta înseamnă a trăi într un cadru în care un om este judecat după acţiunile şi opiniile sale) şi de un drept de a aparţine la o anumită formă de comunitate organizată doar atunci când au apărut milioane de oameni care şi pierduseră şi nu şi mai puteau recâştiga aceste drepturi din cauza unei noi situaţii politice globale. Problema este că o asemenea situaţie nu a fost provocată de o lipsă de civilizaţie, de o înapoiere sau de simpla tiranie, ci, dimpotrivă, că ea nu putea fi remediată datorită faptului că nu mai exista vreun loc „necivilizat“ pe pământ sau că, ne place sau nu, am început într adevăr să trăim într o Singură Lume. Într o umanitate complet organizată, pierderea căminului şi a statutului politic devine ceva identic cu expulzarea completă din rândurile umanităţii.
Înainte de aceasta, ceea ce trebuie să denumim astăzi un „drept al omului“ ar fi fost socotit o caracteristică a condiţiei omeneşti pe care nici un tiran n ar fi putut o răpi. Pierderea ei atrage o alta, dublă: cea a relevanţei vorbirii (şi omul, de la Aristotel încoace, a fost definit ca o fiinţă care stăpâneşte puterea vorbirii şi a gândului) şi cea a relaţiilor umane (şi omul, tot de la Aristotel, a fost gândit ca fiind „animalul politic“, adică un animal care, prin definiţie, trăieşte într o comunitate), pierderea, cu alte cuvinte, a unora dintre caracteristicile cele mai esenţiale ale vieţii omeneşti. Aceasta era într o anumită măsură nefericirea sclavilor, pe care Aristotel, aşadar, nu i mai număra printre fiinţele omeneşti. Crima fundamentală pe care o reprezintă sclavia împotriva drepturilor omului era nu că a răpit libertatea (lucru care se poate întâmpla în multe alte situaţii), ci a exclus o anumită categorie de oameni chiar de la posibilitatea de a lupta pentru libertate — o luptă posibilă sub tiranie şi chiar în condiţiile disperate ale terorii moderne (dar nu în condiţiile vieţii din lagărele de concentrare). Crima pe care o reprezintă sclavia împotriva umanităţii nu începe când un popor şi a învins şi împins în sclavie duşmanii (deşi, fireşte, şi asta e îndeajuns de rău), ci când sclavia a devenit o instituţie în care unii oameni „se năşteau“ liberi, iar alţii sclavi, în care se uita că omul fusese cel care îi deposedase pe semenii săi de libertate şi în care sancţiunea pentru această crimă i a fost atribuită naturii. Cu toate acestea, în lumina unor evenimente recente, este posibil să se spună că până şi sclavii mai aparţineau unui fel de comunitate omenească; munca lor era necesară, folosită şi exploatată, iar aceasta îi menţinea în sfera umanităţii. Să fii sclav însemna, în fond, să ai un caracter distinctiv, un loc în societate — mai mult decât goliciunea abstractă de a fi uman şi nimic altceva decât uman. Nu pierderea unor drepturi specifice deci, ci pierderea unei comunităţi care să voiască şi să fie în măsură să garanteze orice fel de drepturi a fost calamitatea care s a abătut asupra unui număr mereu crescând de oameni. Omul, se vădeşte, poate să şi piardă toate aşa numitele Drepturi ale Omului, fără să şi piardă calitatea sa esenţială de om, demnitatea sa umană. Doar pierderea unei apartenenţe la un polis îl exclude din umanitate.
Originile totalitarismului
Hannah ArendtTraducere din engleză de Ion Dur şi Mircea Ivănescu
© Editura Humanitas 2014, Colecţia Istorie contemporană
Dreptul care corespunde acestei pierderi şi care nu a fost niciodată măcar menţionat printre drepturile omului nu poate fi exprimat în categoriile secolului al XVIII lea, pentru că acestea presupun că drepturile izvorăsc direct din „natura“ omului — ceea ce înseamnă că nu mai are decât relativ puţină importanţă dacă această natură este concepută în termenii dreptului natural sau în cei ai unei fiinţe create după asemănarea lui Dumnezeu, fie că e vorba de drepturi „naturale“, fie de porunci divine. Factorul decisiv este că aceste drepturi şi demnitatea umană pe care ele o conferă rămân valide şi reale chiar dacă n ar exista pe pământ decât o singură fiinţă omenească; ele sunt independente de pluralitatea umană şi ar trebui să rămână valabile chiar dacă o singură făptură omenească este expulzată din comunitatea omenească.
Când Drepturile Omului au fost proclamate pentru prima dată, ele erau considerate ca fiind independente de istorie şi de privilegiile pe care istoria le acordase anumitor pături ale societăţii. Noua independenţă constituia demnitatea atunci descoperită a omului. De la început, o atare demnitate avea o natură mai degrabă ambiguă. Drepturile istorice erau înlocuite de drepturile naturale, „natura“ lua locul istoriei şi se asuma, la modul tacit, faptul că era mai puţin străină decât istoria faţă de esenţa omului. Însuşi limbajul Declaraţiei de Independenţă, ca şi cel din Déclaration des Droits de L’Homme — „inalienabile“, „date prin naştere“, „adevăruri de la sine înţelese“ — implică credinţa într un fel de „natură“ umană supusă aceloraşi legi ale evoluţiei precum cea a individului şi de la care s ar putea deduce drepturile şi legile. Astăzi suntem, poate, mai în măsură să judecăm exact ce înseamnă o atare „natură“ omenească; în orice caz, ea şi a arătat potenţialităţile care nu fuseseră nici recunoscute, nici măcar suspectate de filozofia şi religia occidentale, care, de mai bine de trei mii de ani, au definit şi redefinit această „natură“. Dar, cum s ar spune, nu doar acest aspect al naturii umane a devenit pentru noi discutabil. Omul s a înstrăinat de natură încă de când a învăţat să o stăpânească în aşa măsură încât distrugerea întregii vieţi organice de pe pământ, cu instrumente făcute de mâna sa, a putut fi concepută şi posibilă din punct de vedere tehnic. Încă de când o mai profundă cunoaştere a proceselor naturale i a insuflat omului îndoieli serioase în ce priveşte existenţa în sine a unor legi naturale, natura însăşi şi a asumat un aspect sinistru. Cum ar mai putea cineva să mai deducă legi şi drepturi dintr un univers care, în aparenţă, nu cunoaşte nici una, nici alta din aceste categorii?
Omul secolului al XX lea a ajuns exact atât de emancipat de natură precum era omul secolului al XVIII lea de istorie. Istoria şi natura au devenit deopotrivă de străine faţă de noi, şi anume în sensul că esenţa omului nu mai poate fi concepută în termenii vreuneia din aceste două categorii. Pe de altă parte, umanitatea care, pentru secolul al XVIII lea în terminologia kantiană, nu era mai mult decât o idee regulativă, a devenit astăzi un fapt care nu mai poate fi trecut cu vederea. Această nouă situaţie, în care „umanitatea“ şi a asumat într adevăr rolul atribuit înainte naturii sau istoriei, ar însemna, în contextul de faţă, că dreptul de a avea drepturi, sau dreptul fiecărui individ de a aparţine umanităţii, ar trebui să fie garantat de umanitatea însăşi. Nu este câtuşi de puţin sigur că un asemenea lucru este posibil. Căci, în pofida celor mai bine intenţionate încercări umanitare de a obţine noi declaraţii ale drepturilor omului din partea unor organizaţii internaţionale, ar trebui să se înţeleagă că o atare idee depăşeşte sfera actuală a dreptului internaţional, care operează încă în termenii unor înţelegeri reciproce şi tratate între state suverane; şi, pentru moment, nu există o sferă care să se afle mai presus de naţiuni. Mai mult, această dilemă nu ar fi câtuşi de puţin eliminată prin stabilirea unui „guvern mondial“. Un asemenea guvern mondial este, într adevăr, de domeniul posibilului, dar putem bănui că, în realitate, el s ar deosebi considerabil de versiunea promovată de organizaţiile de orientare idealistă. Crimele împotriva drepturilor omului, care au devenit o specialitate a regimurilor totalitare, pot fi în continuare justificate de pretextul că dreptul este echivalent cu a fi bun sau util pentru întreg, putându se face distincţie între părţile întregului. (Deviza lui Hitler că „Dreptul este ceea ce e bun pentru poporul german“ reprezintă doar forma vulgarizată a unei concepţii de drept care poate fi întâlnită pretutindeni şi care, în practică, va rămâne ineficientă doar atâta vreme cât tradiţiile mai vechi, care sunt încă eficiente în constituţii, o vor împiedica.) O concepţie a dreptului care identifică ceea ce este bine cu ceea ce este util pentru ceva — pentru individ, sau pentru familie, sau pentru popor, sau pentru cel mai mare număr de indivizi — devine inevitabilă odată ce măsurile absolute şi transcendente ale religiei sau ale dreptului naturii şi au pierdut autoritatea. Dar o asemenea problemă nu va fi deloc remediată dacă unitatea care se aplică noţiunii de „bun pentru“ este chiar atât de cuprinzătoare cât umanitatea însăşi. Căci se poate concepe, chiar în domeniul posibilităţilor politice practice, că, într o bună zi, o umanitate foarte organizată şi mecanizată va conchide, în mod cât se poate de democratic — şi anume, prin decizia majorităţii —, că pentru ea ca întreg ar fi mai bine să se lichideze anumite părţi din această umanitate. Aici, în problemele realităţii de fapt, suntem confruntaţi cu unul dintre cele mai vechi subiecte de perplexitate ale filozofiei politice, care a putut rămâne neidentificat doar atâta vreme cât o teologie creştină stabilă a asigurat cadrul pentru toate chestiunile politice şi filozofice, dar care de mult l a făcut pe Platon să spună: „Nu omul, ci un zeu trebuie să fie măsura tuturor lucrurilor.“