O carte ambițioasă și documentată. Un eveniment cultural. În acești termeni a fost receptată lucrarea „Zorii tuturor lucrurilor. O nouă istorie a omeniriiˮ(editura Polirom, 2022),și înmatriculată repede în finala Orwell Prize for Political Writing. Apărut într-un moment de belșug al datelor empirice și al repunerii pe tapet a problemei inegalității social-economice, discursul profesorilor David Graeber și David Wengrow promite, după exemplul lui Gordon V. Childe (1936), o manieră diferită de a concepe istoria și civilizația umană. Înăuntrul tratatului, descoperim o mișcare concentrică: de la reinterpretarea istoriei, demersul științific se călăuzește după un fir roșu, anarhist, în căutarea fundamentele democrației și a pragului tare al valorilor morale.
Acțiunea savanților britanici este, în principal, demitizantă. Ei lucrează asiduu ca să demonteze, piesă cu piesă, întregul eșafodaj al abordării istorice tradiționale. Mai mult decât completarea fișelor de catalog ale sofismelor, greșelilor și manipulărilor care „ne-au deformat imagineaˮ asupra societății arhaice, cartea aduce la bară viziunea teleologic-„machistăˮ, de sorginte rousseauistă, narațiunea evoluționistă „de tip Grădina Edenuluiˮ, care a sincronizat apariția inegalității cu cea a agriculturii și a proprietății private, și a prezentat-o ca finish al unui marș cronologic fatal. Acestui tipar, cercetătorii îi opun unul al formațiunilor sociale flexibile politic, dependente de sezonalitate și de condițiile mediului, produs al unor oameni care gândeau „la fel de sofisticatˮ ca și noi(Claude Lévi-Strauss),dar aveau un interes sporit în protejarea libertăților genuine(„de a circula, de a nu te supune, de a reorganiza legăturile socialeˮ). Resuscitat, „bunul sălbaticˮ, este, iată, îmbogățit cu „maturitate politicăˮstructuralistă și drapat, în siajul lui Pierre Clastres, Robert Lowie, ș.a., în culorile anarhismului contemporan.
O mare parte a acestui volum se dedică acuzelor evoluționismului istoric. Într-adevăr, ultimele descoperiri arheologice înlocuiesc imaginea clasic-rectilinie a progresului gestiunii politice printr-un desen asimetric, o „paradă carnavalescă a formelor de organizareˮ și a „experimentelor socialeˮ. Apariția ierarhiei și a inegalității nu poate fi corelată nici creșterii demografice(Carole Crumley),nici coagulării primelor orașe, ca „zone de ospitalitateˮ(Marcel Mauss)care, în ciuda precarității și a lipsei tehnologiei, par să multiplice, ca niște cutii de rezonanță, chemarea noastră naturală către independență(cultura Mari-Tell Hariri). Cu toată utilitatea ideii, îmi pare, totuși, riscant să taxezi ca decisivă influența ideilor amerindiene despre libertăți asupra imaginației corifeilor Dreptului Natural, în edificarea(prin Montesquieu)principiilor „politicii moderneˮ, în chimia „manifestului stângistˮ(„Discurs despre originea și fundamentele inegal dintre oameniˮ,1754), care a condus la teoria generală a istoriei(A.R.J. Turgot, ș.a.), la concepțiile de proximitate ale lui Francis Fukuyama(2011), și Jared Diamond(2012).
Rousseau s-a înșelat încă o dată, comentează autorii : nașterea inegalității nu se poate asocia nici apariției agriculturii(violența și ierarhia sunt atestate, pe la 10 000 a.Hr., în zone neagricole),nici celei ale proprietății private. Răspândirea dezordonată a culturii agricole, din focarele neolitice de pe valea Nilului sau din Asia de Sud-Vest, nu pare să denote vreo urgență alimentară, cât, mai cu seamă, nevoia ludică și ritualică, „de a fi împreunăˮ și o „ecologie a libertățiiˮ. Lectura „tranziției spre agriculturăˮ întreprinsă de cei doi cercetători este, adesea, culturalistă(contextualizată în trendul separației „regiunilor culturaleˮ și a celor comunitare, prin schismogeneză),executată în termenii politicii de gen(dovezile găsite în orașul Çatalhöyük, pe la 7400 a.Hr., concluziile Marijei Gimbutas leagă dezvoltarea agriculturii de întărirea statutului executiv și ritualic al femeilor, ș.a.).
Demersul științific deschide, discret, ușa culoarului politic, cu atât mai ofertant cu cât se pare că asistăm astăzi la un divorț între principiile statului(birocrație, suveranitate și politică, competitivă),la probleme de suveranitate și la diminuarea electoratului democratic la postura de public spectator.„De ce ar (mai)fi, astăzi, nevoie de stat ?ˮ Pentru David Graeber și David Wengrow, acesta constituie, ca pentru Rudolf von Jhering, altădată, o instituție predilect represivă. O întâlnire aleatorie a trei principii înzestrate cu origini diferite: suveranitatea(controlul asupra violenței),cunoașterea(controlul asupra informației, ezoterice sau birocratice),și carisma(controlul asupra jocului politic competitiv). Justificată printr-o schemă simplistă,„administrație-suveranitate-politică, carismaticăˮ, instituția statalității a fost aceea care a sacrificat, de fapt, libertățile personale pe altarul unor himere(idealul Ordinii, Mandatului ceresc, etc.),a minimalizat contribuția femeii, a șters imaginii femina ludens din proiectul civilizației umane. Dezvoltarea statalității ar putea fi reprezentată printr-o piramidă. La baza ei se află situate „statele egalitareˮ(spre pildă, comunitățile irocheze, „republicile urbaneˮ din Teotihuacan, Tlaxcala,ș.a),care au știut să evite „capcana evoluționistăˮ printr-o selecție drastică a liderilor, măsuri sociale și mecanisme de garantare a limitării puterii. Pe etajul următor se găsesc societățile „de ordinul unuˮ, organizate politic în jurul unui singur principiu. Acesta a fost : cunoașterea ezoterică(Chavin de Huantar, formațiunile de pe valea Mississippi, din Louisiana),sau jocul, văzut ca renaștere simbolică, metodă de coagulare socială, dispută periodică, „substitut al războiuluiˮ în cazul „statelor teatraleˮ(Clifford Geetz)din Mezoamerica, sau în „societățile eroiceˮ anatoliene. Unele dintre ele și-au oficializat, cu trecerea vremii, două din axele descrise mai sus: suveranitatea și birocrația(Regatul egiptean Vechi),suveranitatea și carisma(Imperiul maya, Cahokia); în felul acesta, ele ajungeau prototipurile organismelor politice pe care suntem obișnuiți să ni le reprezentăm. De jur împrejurul arhitecturii sociale care se complică plutește, însă, nostalgia libertății personale : o întâlnim la barbarii de la periferiile marilor orașelor asiatice, pe la 3000 a.Hr., la „societățile de răzvrătireˮ mayașe care își elimină despoții, în secolul VIII, la refugiații din regatul Cahokia. Afirmarea dinastică mesopotamiană se petrece pe fundalul unei crize de autoritate a rețelei de temple, care asigurau, altădată, organizarea muncii colective și se ocupau de îngrijirea și de garantarea libertăților. Deși guvernau, regii mesopotamieni sau chinezi Shang nu își depășeau poziția de „aghiotanți diviniˮ, reprezentanți ai unei forțe pe care o uzurpaseră și pe care găseau dificil să o delege. Un exemplu interesant îl procură, aici, Imperiul Inca și Regatul Vechi egiptean, simboluri ale monarchiei universalis, în care violența suverană se împletea eficient cu administrația publică. Născută într-un context ritual(Tell Sabi Abyad, Mesopotamia)și laicizată în condițiile proliferării țărănimii egiptene(mijlocul mileniului IV a. Hr.),birocrația a ajuns o unealtă indispensabilă exploatării imperiale și atingerii unor obiective de amploare, a căror importanță diminua societatea la utilitatea unei mașini, iar individul, la număr. În paralel, birocrațiile „la scară redusăˮ(sistemul incaș ayllu, cel din perioada Ubaid, etc.),doreau să prevină fragmentarea socială în falii, în baza unei premise egalitariste.
Cum poate fi explicată inegalitatea, tocmai atunci când „promisiunile devin impersonale, transferabileˮ, birocratizate ? „Cum de am pierdut acea conștiință de sine politică, cândva atât de tipică speciei noastre ? Cum am rămas blocați într-un singur model societal-politic(ierarhizat, de sus în jos)? Dacă la început ne jucam, în ce moment am uitat că ne jucăm ?ˮ Am mai putea să ne redescoperim libertatea golită actualmente de conținut, ne-am putea regăsi tăria de a negocia „forme noi și diferite de realitate socialăˮ?
Aceste întrebări tind să desfășoare ițele unei urzeli filosofice ce se poate întinde din câmpul neuroștiințelor, până la cel al dezbaterilor etice. După ce standard am putea să cântărim, de exemplu, egalitatea ? Acordurile de proprietate și munca, care ar trebui să garanteze, în teoremă evoluționistă, progresul continuu și „eliberarea de trudăˮ, se văd contrazise de cifrele care indică majorarea mondială constantă a perioadei lucrative(Marshall Sahlins). Ideea „societăților cu rentabilitate imediatăˮ, în care „surplusul este împărțit pe locˮ(James Woodburn),circumscrie ideea egalitară populațiilor primitive, cu resurse puține. În mod previzibil, preferințele autorilor nu se îndreaptă către egalitarismul iluminist, condamnat sub definiția de „egalitate în subjugare comunăˮ, ci spre varianta sa indigenă, pentru care semnifica o „prelungire directă a libertății, ba chiar expresia eiˮ. Reglate atent, în multe comunități funcționau,„mecanisme de control a libertățiiˮ care blocau orice fel de „încălcare a voinței personaleˮ. Chiar în societățile neegalitare, de tip huron sau african-nuer, nu se ajungea la vreo contradicție între libertatea colectivă și cea individuală. Indienii din Pădurile de Est ale Americii considerau, prin urmare, firești, efective„libertatea de a pleca sau de a te mutaˮ, „liberatea de a ignora ordinele altoraˮ, pe care puteau construi „libertatea de a modela realități sociale complet noiˮ.
Studiul lui David Graeber și David Wengrow descrie, între coperți istorice, din culisele unui discurs politic afectat de clișeele culturii corecte și ale anarhismului revigorat, o ființă umană care gândește liber, și nutrește o aversiune instinctivă față de abuz și de violență. Chiar dacă, în zilele noastre, fiecare își poate lua cu polonicul, din castronul cu date istorice, tot ce poftește, în locul unei sinteze care să surmonteze antinomiile, autorii autorii preferă să proiecteze asupra trecutului o viziune la fel de contingentă temporal și, prin aceasta, posibil deformatoare ca și antecesorii pe care îi incriminează. Personal, nu cred că putem extrage cu mare ușurință o natură umană generică, universală(?)din rețeaua societății de care aparține; ele au crescut, istoric, una din cealaltă, s-au intercondiționat, înfășurate pe blamata spirală demografică și tehnologică. Chiar dacă deschide un depozit interesant de idei, lucrarea are scăderile sale. Mult-clamatul principiu al schismogenezei nu explică, spre pildă, influențele culturale reciproce, comerțul dintre formațiunile pe care le separă. Definirea negativă a statului este restrictivă, prea puțin operantă. Ce fel de libertate este, la urma urmei, cea anarhică, ce presupune aceasta ? Marchează, oare, această carte un „sfârșit al joculuiˮ tradițional de-a istoria, așa cum își dorește ? Vestește ea un nou început ?
