Nietzsche şi apofatismul. Propunere indecentă?

Mi-a plăcut tare mult micuţul studiu în care un teolog contemporan esenţial vede în Nietzsche şansa fundamentală a creştinismului de mâine. De Christos Yannaras (căci el e teologul cu pricina) mai citisem acum vreo zece ani Abecedar al credinţei – Introducere în teologia ortodoxă , clară şi convingătoare, dar mai degrabă un soi de manual (orizont de aşteptare anunţat, de altfel, încă din subtitlu), astfel încât mărturisesc că, deşi cunoşteam via Andrei Pleşu reputaţia autorului, am rămas oarecum deconcertat de excelentul control bibliografic şi terminologic din Heidegger şi Areopagitul . Scoasă în 2009 la editura Anastasia, într-un format stylish (deşi gri petrol – sau, la urma urmei, poate că tocmai de aceea), cartea face parte dintr-o ambiţioasă şi utilă colecţie numită „Pachetul formativ”, în care au mai apărut destule cărţi tot una şi una, cum ar fi Meditaţii la Dumnezeiasca Liturghie a lui Gogol, Epistolele lui Grigorie Palamas, Iubirea nebună a lui Dumnezeu a lui Paul Evdokimov, Istorie şi adevăr a lui Paul Ricoeur, Retractationes / Revizuiri a Sfântului („Fericitului”, titrează editura Anastasia) Augustin – aşa, en passant, trebuie neapărat să spun că m-a cam dezamăgit, la o casă cu asemenea ştaif, genuflexiunea obedientă faţă de obstinata etichetă canonică ortodoxă prin care marele creştin proto-medieval din nordul Africii e tras de urechi şi pus la colţul lui de „fericit”, nu de „sfânt”. Să trecem însă peste asemenea mărunţişuri.
Studiul lui Yannaras nu este, cum poate că titlul ne-ar determina să credem, un studiu comparativ al doctrinelor celor doi gânditori indicaţi în titlu, iar cine se aşteaptă să găsească unghiuri noi de atac asupra apofatismului dionisian, de exemplu, rămâne sur sa soif . În schimb, Heidegger şi Areopagitul reuşeşte briliant să fie ceea ce îşi propune, şi anume o istorie tehnică şi (hiper)condensată a apofatismului, de la originile lui pre-creştine şi până în prezentul (deja de secol trecut) al exegezei heideggeriene asupra lui Nietzsche; ideea lui vertebrantă, cu o intenţionată şi simpatică sămânţă de scandal în ea, e următoarea: apofatismul occidental a făcut posibil nihilismul secolului al XIX-lea. Mai detaliat, teza lui Yannaras pleacă de la observaţia că gândirea apofatică a Părinţilor Bisericii occidentale, exact în clipa în care spune: „neg (apophasko, în greceşte, opus lui cataphasko, afirm) posibilitatea cunoaşterii raţionale a lui Dumnezeu”, ajunge să conchidă oarecum paradoxal că soluţia în faţa acestui blocaj raţional ar consta în… perfecţionarea tehnicilor raţiunii. Efectul direct al unui asemenea silogism de început de Ev Mediu – scolasticismul secolelor XIII-XV, cu formidabila lui maşinărie raţionalistă; care, la rândul lui, prin autonomizarea şi centralizarea tot mai autoritară a raţiunii – aceasta devine, din instrument şi mijloc, obiect de studiu şi scop în sine –, are ca efect direct peste alte câteva secole, spune Yannaras, raţionalismul cartezian şi profuzele lui dezvoltări ulterioare, prelungite de pozitivismele secolului al XIX-lea şi, bineînţeles, de cele ale secolului al XX-lea. Aşadar, pe parcursul a mai bine de un mileniu şi jumătate, gândirea raţională despre Dumnezeu şi-a mutat neîncetat şi secularizant accentul dinspre Dumnezeu spre raţiune, înlocuindu-l în final pe Cel Dintâi cu cea din urmă şi făcând posibilă faimoasa propoziţie a lui Hegel: „Dumnezeu este ceea ce filosofează în filosofi”, prin care filosofia e, în cel mai tare sens al cuvântului, divinizată, iar Dumnezeu antropomorfizat, redus la o facultate a intelectului uman. Cu cuvintele lui Yannaras: „edificiul metafizicii europene a fost înălţat pe temeiul premisei existenţei lui Dumnezeu, dar cu excluderea progresivă a prezenţei lui Dumnezeu în lume” .
Comprimând poate o idee prea violent etapele demonstraţiei, teza micuţului şi densului studiu ar putea fi rezumată astfel: apofatismul occidental este cel care face, în final, posibilă constatarea disperată a lui Nietzsche conform căreia „Dumnezeu e mort” (de dragul amănuntului inedit, să consemnăm că teologul grec găseşte precedenţe ale ultrarăstălmăcitei propoziţii nu numai la Hegel – e deja arhicunoscut faptul că autorul Ştiinţei logicii a emis cu decenii bune înaintea filosofului de la Sils-Maria celebra formulă –, dar identifică o variantă a ei într-o carte de imnuri protestante din secolul al XVIII-lea, după care se cânta în Vinerea Mare, pe un text de un anume Johann Rist: „Vai, ce amarnică nenorocire! Dumnezeu însuşi zace mort!” ). Ca soluţie în faţa avatarurilor contemporane, deghizate raţionalist şi pozitivist, ale apofatismului, creştinul Yannaras optează decisiv pentru antiraţionalismul nietzschean, de fapt pentru interpretarea heideggeriană a lui Nietzsche – „atunci când vorbeşte despre creştinism”, spune Heidegger, „Nietzsche nu se referă la viaţa creştină (aşa cum rezultă ea din Evanghelii şi din învăţătura lui Pavel). Creştinismul este, pentru Nietzsche, manifestarea istorică, lumească şi politică a Bisericii şi a pretenţiilor ei la autoritate asupra lumii occidentale şi a civilizaţiei acesteia, în epoca modernă” . După Heidegger, şi implicit după Yannaras, Nietzsche ar urmări, prin acel „Da! spus vieţii cu toate ale ei” (e modul lui Nietzsche de a defini tragicul dionisiac – acceptarea decisă a vieţii în toate formele ei, trăirea cu pathos a jubilaţiei şi a suferinţei, deopotrivă), „să pună capăt substituirii realului prin conceptul abstract” . Aceasta ar fi modalitatea de a recupera în modernitate atât empirismul presocratic, cât şi empirismul Părinţilor greci ai Bisericii, al căror apofatism clama la rândul lui imposibilitatea cunoaşterii Esenţei divine, dar, conform lui Christos Yannaras, spre deosebire de acela al Părinţilor latini, nu deducea din aceasta renunţarea la orice formă de empirism şi concentrarea exclusivă asupra contemplaţiei raţionale, ci, dimpotrivă, clama co-participarea creştinului la Divinele Lucrări (pe care teologia occidentală nu le ia în discuţie), fiind deci, în ultimă instanţă, tot un empirism.
Desigur, faptul că Yannaras procedează la critica raţionalismului nu-l face dintr-odată şi un antiraţionalist pur şi dur sau, Doamne păzeşte, iraţionalist zăltat şi sadea (aşa cum critica creştinismului nu-l aşază numaidecât pe Nietzsche în rândul anticreştinilor – decât, poate, pentru ochii purtători de dioptrii fundamentaliste. Însă, cum ne învaţă poetul, frumuseţea stă în privitor, aşa încât cel ce vede anticreştini oriunde va găsi şi în oglindă un duşman.) Dimpotrivă, e vizibil respectul teologului Yannaras pentru scolastică şi, în general, pentru achiziţiile majore ale secolelor de gândire teologică raţionalistă. Scolastica, se subînţelege, e un bun antiderapant – aş zice, apelând la un caz de tipologie arhetipală dintr-un roman celebru, că scolastica te ajută ca, observând limitele raţiunii şi cele de dincolo de ea, să nu devii Naphta, „comunistul mistic”, „apucatul” iraţionalist şi suicidar din Muntele magic. Însă ceea ce acuză Nietzsche şi, în exegeza lui nietzscheană, Heidegger e poziţia centrală pe care raţiunea şi logica ajung s-o ocupe abuziv în gândirea despre Dumnezeu a Settembrinilor teologici. E un soi bizar, oarecum paradoxal, aporetic aproape, de eroare de sistem cauzată de hiperraţionalizare (căreia i se potriveşte de minune o propoziţie a lui Basarab Nicolescu dintr-un cunoscut text teoretic: „delirul logic al raţiunii raţionalizate naşte monştri” ). Gândirea raţională despre Dumnezeu devine, pe durata a câteva secole, gândire despre raţiune, adică despre Raţiune. Sau, cum sintetic spune Heidegger, „metafizica occidentală se întemeiază pe primatul logicii”. Ca urmare, „în locul subminatei autorităţi a lui Dumnezeu (…) este promovată autoritatea raţiunii” . Ceea ce face încă o dată limpede relaţia de descendenţă dintre nihilismul secolului al XIX-lea şi apofatismul de origine patristică – ambele ajung să absolutizeze raţiunea şi, subsecvent, să susţină raţiunea şi raţionalismul până la ultimele lor implicaţii şi consecinţe. Ceea ce Nietzsche, Yannaras dixit, ar veni să amendeze şi remedieze.
(Trebuie să remarcăm că Heidegger însuşi, din voinţă de coerenţă şi pentru a evita eroarea pe care o denunţă mai sus, nu permite identificarea Fiinţei cu Dumnezeu în raţiunea internă a sistemului său. Cel puţin într-un loc, anume în Über den Humanismus, operează o distincţie cât se poate de netă între Fiinţă şi Dumnezeu – „Fiinţa este dincolo de orice fiinţă şi totuşi este mai aproape de om decât orice fiinţă, fie că este vorba de o stâncă, de un animal, de o operă de artă, de o maşinărie, fie că este vorba de un înger ori Dumnezeu. Fiinţa este tot ceea ce este mai apropiat. Însă această proximitate maximă rămâne, pentru om, tot ceea ce este mai îndepărtat” . După cum se vede, din enumerare reiese clar că Fiinţa nu e, oricât de inteligent am putea specula, Dumnezeu.)
În fond, studiul lui Yannaras nu are ca personaje principale pe nici unul dintre cei doi gânditori enunţaţi şi anunţaţi în titlu. E adevărat, există pagini substanţiale în care se analizează relaţia dintre Fiinţă şi fiinţe, dintre Esenţă şi existente, aşa cum înţelege Yannaras că ar fi aceasta înţeleasă de Heidegger. În ce-l priveşte pe Areopagit, se discută suficient de aplicat pe marginea „numelor divine” şi a gloselor exegetice relative la textul dionisian respectiv ale lui Maxim Mărturisitorul. Însă impresia finală e că studiul se dovedeşte mai interesat de relaţia dintre Heidegger şi Nietzsche decât de exegeza comparativă dionisian-heideggeriană. Pe suprafaţa erudită şi uneori aridă a paginii sunt uşor de recunoscut infiltraţiile şi intarsiile discursului îndrăgostit de figura şi doctrina nietzscheană – Nietzsche fiind, de fapt, personajul central al studiului lui Christos Yannaras. E, într-un fel, o modalitate de a vorbi oblic despre apofatism, prin rapel la figuri şi doctrine conexe, care cheamă în minte o altă carte exemplară, Lumina neînserată a lui Serghei Bulgakov, în care istoria apofatismului occidental e geminată cu analiza pasională a misticismului renan şi a romantismului german .
Respingerea teologilor de către un teolog, în numele lui Nietzsche – iată motivul pentru care Yannaras mi-a devenit deodată aşa de simpatic. După cum, din aceeaşi raţiune (horribile dictu!, îmi vine să exclam, în litera – nu şi în spiritul – cărţii), studiul acesta, cu tot jargonul şi cu toate tehnicalităţile de rigoare, mi se pare mai degrabă o scrisoare de dragoste.

Lasa un comentariu

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *