SABIA ȘI CRUCEA
Abordarea teologică a războiului în tradiția creștină ortodoxă
Pr. Gergely Nacsinák
Lupta în împărăția păcii
Unul dintre cele mai silențioase și solitare locuri ale creștinismului răsăritean este Muntele Athos, pe care Ortodoxia îl pomenește drept Sfântul Munte. Peninsula se întinde adânc spre sud-est în Marea Egee, având o aură oarecum atemporală: de mai bine de o mie de ani, este locuită exclusiv de călugări care viețuiesc în chiliile mănăstirilor din epoca bizantină, în sihăstrii sau peregrinând prin păduri. Și totuși: în universul vieții dedicate împlinirii celor zece porunci, a ascultării totale, a nevoinței pentru dobândirea smereniei desăvârșite, sub bolțile unor biserici străvechi nu arareori se întâmplă să ne găsim față în față cu o armată de sfinți militari cu aureolă și săbii scoase sau sulițe ascuțite, stând aliniați ca niște participanți ai unei treceri în revistă a obștii cerești. Cum se împacă aceste două dimensiuni: viața îngerească trăită pe pământ – izvoarele răsăritene având o aplecare spre a desemna viața monahală ascetică drept bios angelikos – și mâna care înșfacă arma, zalele strălucitoare și privirea scânteietoare? De ce frescele nu înfățișează, în compania îngerilor, doar sfinți asceți și mucenici blânzi care ar putea servi drept exemple însuflețitoare pentru urmașii lor din lumea aceasta? Ai impresia că în aceste puncte armonia este tulburată de sunete străine; că unitatea imaginii este dezechilibrată de culori nepotrivite. Oare avem de-a face cu o contradicție, sau spiritualitatea ortodoxă nu sesizează niciun paradox aici? O fi doar omul modern hrănit la pieptul doctrinelor pacifiste și nonviolenței cel care simte repulsie în fața contrastului? În acest scurt studiu, îmi propun să explorez această disonanță stranie.
Logica Logosului
„Împărăția Mea nu este din lumea aceasta” (In 18,36). Această frază a Mântuitorului și „οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κόσμου τούτου” cuprinsă în ea reprezintă sursa majorității contradicțiilor aparent insolubile care sunt permanent prezente în creștinism: simultaneitatea existenței în lume și a stării în afara acestei lumi, care se referă nu doar la momentul în care a fost rostită propoziția și nu doar la Hristos, ci determină și poziția eternă a Trupului lui Hristos, adică a Bisericii. După Evanghelia lui Ioan, această frază este rostită în curtea arhiereului în noaptea arestării lui Hristos, când El, Judecătorul Lumii, stă în fața judecătorilor, iar zidirea rostește sentința împotriva Ziditorului. În această clipă, „împărăția acestei lumi” și prințul acesteia par să biruiască Împărăția lui Dumnezeu. Însă biruința, precum și întunericul, este trecătoare și doar aparentă: pentru că tocmai aceasta este clipa în care trufia este biruită de smerenie, în care aplecarea capului desăvârșește „chenoza divină” despre care vorbesc Sfinții Părinți. Hristos domnește și în acest moment de criză, însă tocmai prin supunerea Sa: „Întoarce sabia ta la locul ei, că toți cei ce scot sabia, de sabie vor pieri. Sau ți se pare că nu pot să rog pe Tatăl Meu și să-Mi trimită acum mai mult de douăsprezece legiuni de îngeri? Dar cum se vor împlini Scripturile, că așa trebuie să fie?” (Mt 26:52-54) – auzim cu puțin timp în urmă, în grădina Ghetsimani. Scena stă mărturie că în Hristos cele două moduri de existență: viața pământească și cea cerească, cea biruită și cea mereu biruitoare sunt prezente concomitent.
Însă pentru biserica creștină care trăiește în timp și în trup, acest mod de viață paradoxal se manifestă din nou și din nou ca o alegere sau, mai bine zis, ca o serie de alegeri. Oare sabia trebuie să rămână la locul ei întotdeauna, în toate circumstanțele, sau uneori poate fi, chiar trebuie scoasă? Oare înfrângerea semnifică în toate cazurile o biruință, sau uneori biruința și înfrângerea pot fi recunoscute ca atare?
După logica valabilă în lumea împărțită diabolică, se produce ori una, ori cealaltă, întrucât contradicțiile se exclud reciproc: cele două nu se pot impune concomitent, așa cum nu pot fi prezente concomitent viața și moartea. Prin urmare, se aplică ori legile lumii acesteia: ale timpului, ale realității materiale, ori ale celeilalte: ale realității veșnice și duhovnicești. Dar logica și întregul mod de existență ale Bisericii contrazic constrângerea unei alegeri, întrucât Biserica și Hristos sunt una; prima este prezentă în lume tot acolo și tot așa precum Cel din urmă, la intersecția dintre contrarii: după cuvintele lui Hristos, pot fi fericiți cei care plâng, pot fi bogați cei săraci, iar învingătorii pot suferi o înfrângere nimicitoare tocmai în clipa în care triumfă. Moartea poate fi viață, iar viața poate fi moartă. Nici limbii, nici logicii omenești nu le este cu putință să iasă la mal din marea acestor contradicții, dacă își propun să rămână creștine: nu le este cu putință, pentru că prin aceasta s-ar lepăda tocmai de Domnul, care a fost deopotrivă desăvârșit Dumnezeu și în același mod deplin și real și om: unul care a trăit mort fiind, unul care a fost în același timp rob batjocorit și Domn suprem al universului, simultan în lume și deasupra lumii.
De aceea, ori de câte ori Biserica – sau fie și doar teologia – este supusă nevoii de a alege, este întemeiată suspiciunea că dilema, oricât de reală și viscerală ar fi, în esența ei este una falsă, întrucât alegerea adevărată este între logica omenească și cea divină: iar dacă cineva optează pentru cea din urmă, atunci cuvântul său va părea absurd și ridicol, iar afirmațiile sale imposibile pentru lumea aceasta. Criteriul teologiei autentice este tocmai acesta: că se află la linia de despărțire, într-un echilibru pe muchie de cuțit, rămâne o taină care nu poate fi explicată, ci doar trăită; iar erezia, așa cum denotă și înțelesul termenului grecesc echivalent, αἵρεσις (hairesis), nu este altceva decât alegerea, iar actul alegerii în sine înseamnă o concesie făcută gândirii pământești.
Același lucru se aplică și în cazul unor contrarii reciproc exclusive cum ar fi problema luptei sau capitulării, a războiului sau păcii: cu adevărat, Hristos este Cel care spune că „Pace vă las vouă, pacea Mea o dau vouă” (In 14,27) și Care totodată afirmă că nu a venit să aducă pace pe pământ, ci sabie și luptă (Mt 10,34). Critica textuală sau abordarea filosofică pot încerca să atenueze și într-un final să înlăture contradicțiile de acest soi, însă pentru Biserica primară, simultaneitatea și adevărul acestor două afirmații au fost incontestabile, așa cum a fost și experiența că membrii ei, precum Domnul lor, trăiesc simultan în lume și deasupra lumii, în pacea care nu li se poate lua și în mijlocul unui război permanent. Întrebarea nu era pe care să o aleagă, ci cum să le trăiască pe amândouă în același timp, cu aceeași validitate și cu aceeași lumină. Această logică nu este doar o inversare a gândirii cotidiene, potrivit căreia cine vrea să biruiască dincolo, trebuie să rămână neapărat în urmă aici; iar cel care vrea să fie fericit în veșnicie se cuvine să fie nefericit, cu încăpățânare chiar, pe pământ. Aceasta, iarăși, ar fi o alegere, o divizare: or realitatea hristică, Împărăția lui Dumnezeu, se cunoaște tocmai prin faptul că leagă împreună contrariile, adună laolaltă pe cei despărțiți, fie că sunt oi rătăcite sau chiar cerul și pământul: ea restabilește unitatea creației unind-o cu necreatul, cu Dumnezeu. „Căci El [Dumnezeu] s-a întrupat, ca noi să fim îndumnezeiți” – aceste cuvinte ale Sfântului Atanasie cel Mare sunt rezumatul cel mai concis al teologiei creștine și totodată sursa unuia dintre elementele de o importanță majoră din antropologia creștină, a învățăturii despre θέωσις [theosis), adică a îndumnezeirii.[1] Dar oare cum se prezintă această unitate paradoxală în situațiile cotidiene de decizie, îndeosebi, de pildă, într-una cum este problema luptei sau a capitulării? În ce măsură trebuie un creștin să-și asume participarea la deciziile politico-sociale ale acestei lumi, și în ce măsură se poate distanța de acestea? Este mai dator față de cetățenia sa cerească sau față de țara sa pământească; și până când își poate permite să asculte de una în detrimentul celeilalte? Trebuie oare să renunțe la trup în favoarea spiritului? Iar în sens mai larg: oare creștinul se poate lepăda de această lume în favoarea celeilalte, oare trebuie să renunțe la prezent în favoarea viitorului? Grupările animate de o expectativă apocaliptică care au răspuns cu un da răspicat la această întrebare s-au rupt numaidecât de Biserică, și au continuat să funcționeze ca niște mișcări mai mici sau mai ample, sub forma unor secte; la fel și credincioșii care au făcut opțiunea contrară, renunțând la împărăția care va să vie, pentru a se putea descurca în lumea aceasta. Dacă există o alegere, atunci aceasta nu se face între contrarii: pământesc și lumesc, material și spiritual, omenesc și supraomenesc, ci se face la un nivel mult mai primar, între moarte și viață: între lumea diviziunii, a fragmentării, a dispersiei și lumea unității, a convergenței, a unirii.[2] Însă aceasta din urmă pentru noi – care ne-am obișnuit cu o lume dihotomică și cu un mod de gândire exclusiv, bazat pe contrarii – pare de neconceput, necunoscută și de aceea, paradoxală, ba mai mult, chiar imposibilă. Viața creștină este, ca să spunem așa, o viață imposibilă: ea trăiește ceea ce va să vină și nelumescul în prezent și pe pământ, pe cele fără de trup în trup; de aceea, fiecare alegere a sa trebuie să fie îndreptată spre imposibil, spre paradox, pe calea îngustă a antinomiilor în loc de calea largă a lipsei de contradicții.
Bătălii pământești
Aceste gânduri introductive au fost necesare pentru a putea înțelege mai bine raportarea Bisericii la problemele violenței și abținerii de la violență. Cu adevărat este excesiv de schematică (și prin urmare de-a dreptul deformată) imaginea conform căreia Biserica creștină, după așa-zisa perioadă timpurie a „neprihănirii hristice” – pe care a fost nevoită să o petreacă în calitate de minoritate oprimată și prigonită – a început să se corupă treptat prin turnura constantiniană care a adus-o mai aproape de promisiunea puterii pământești, în timp ce s-a transformat – în Occident în timpul secolelor feudalismului și papalității, iar în Răsărit în cele ale „cezaropapismului” – într-o instituție explicit asupritoare care aplică violența fără mustrări de conștiință. Un astfel de proces ar însemna totodată unul care trece de la refuzul absolut al violenței și războiului la tolerarea acestora, iar în final la acceptarea, ba chiar la consacrarea lor. La prima vedere, într-adevăr se pare că în perioada creștinismului primar – prin care înțelegem perioada care precede edictul de la Milan – situația a fost clară: în spiritul blândeții evanghelice („iar cui te lovește peste obrazul drept întoarce-i și pe celălalt” – Mt 5,39), era cuviincios pentru creștini să înfrunte agresorul, adică puterea lumească, fără să-i opună rezistență, până la mucenicie, să refuze orice fel de compromis cu puterea lumească păgână, în special în ceea ce privește conflictele armate. (De atunci și până astăzi toată lumea îi trage la socoteală pe credincioșii creștini, dar și întreaga Biserică, pornind de la această imagine idealizată.) Așadar conform acestei formule, de o parte a baricadei se află violența și exercitarea puterii („lumea”), iar de cealaltă, nonviolența și supunerea („biserica”). Poate fi surprinsă aici nu doar schematizarea cultului mucenicilor (al unora care au ales mai degrabă să cedeze în fața violenței decât să renunțe la principiile lor pacifiste), ci și simplificarea contextului istoric și mai ales al istoriei Bisericii: în primele două secole – așa cum nici după aceea! – nu putem vorbi de o biserică sau teologie unificate instituțional, de o biserică universal „asuprită” sau „prigonită”, și desigur nici de vreun „pacifism” uniform al acesteia. Toate acestea sunt stereotipii moderne. În schimb, Biserica – în Răsărit, chiar și astăzi – era formată din mozaicul numeroaselor biserici locale, fiecare având pe teritoriul ei propriii învățători, tradiții spirituale, răspunsuri – sau încercări de răspunsuri – la problemele teologice și socio-culturale apărute. În mod similar, nici puterea lumească sau prigoana – un fenomen mai degrabă sporadic și temporar până la răscrucea secolelor III-IV – și nici serviciul militar nu însemnau unul și același lucru peste tot. De pildă, un creștin nu era nevoit să „refuze” serviciul militar, întrucât acesta (cu puține excepții) era voluntar, și avea un înțeles cu totul diferit într-o regiune mărginașă – unde, la o adică, trebuiau apărate comunitățile creștine de incursiunile barbare regulate și necruțătoare – decât în interiorul mai pașnic al țării. Altceva era să fii legionar înainte și după reforma armatei efectuată de Severus, când serviciul a devenit o cale a avansării în viața civilă și a promovării pe scara socială; și, desigur, situația era cu totul alta și sensibilă în cazul convertirii unui militar la creștinism: cu trecerea timpului, creștinii erau tot mai numeroși în rândurile armatei, precum și în alte sfere ale vieții civile: printre funcționari sau învățători.[3]
Din această perioadă preconstantiniană (concret la trecerea între secolele III-IV) datează martiriul majorității așa-numiților „soldați mucenici”: dintre aceștia, probabil cei mai cunoscuți sunt cei patruzeci de mucenici din Sevastia, executați în 320, cărora Biserica Ortodoxă le acordă cinste deosebită și astăzi.[4] Poveștile sfinților militari semnalează și ele că în corpul militar roman prezența soldaților cu credință creștină nu era neobișnuită, chiar dacă cifrele sunt uneori exagerate în legende. Prima mențiune despre creștinii din rândurile soldaților romani datează din jurul anului 173, de pe vremea lui Marcus Aurelius. Desigur, nu toți au fost martirizați: dacă vreunul sau altul a ajuns la această soartă, câteodată acest fapt nu se datora credinței sale, ci mai degrabă nerespectării ordinelor sau altor împrejurări. Deseori creștinii au fost considerați elemente de neîncredere în ordinea statului, întrucât ei înșiși s-au declarat a fi în afara lumii acesteia. În apologia lui Origen, Celsus le reproșează creștinilor că dacă toți ar fi la fel de iubitori de pace precum sunt ei, Imperiul ar ajunge repede pe mâna barbarilor.[5]
E drept că îngrijorările lui Celsus deseori își puteau găsi confirmare în cele mai caracteristice manifestări scrise ale creștinismului primar în chestiunea violenței și războiului, care sunt asociate cu lucrările unor autori precum Tațian (Discurs către greci), Sfântul Atenagora din Atena (Solie pentru creștini), Tertulian (Despre idolatrie, XIX), Origen (Contra lui Celsus V, 33), Sfântul Clement al Alexandriei (Pedagogul I, 12) și Lactanțiu (Dumnezeieștile instituții I, 48). Rezumând observațiile lor pe această temă, putem încerca să evidențiem câteva momente importante. În primul rând, este de la sine înțeles că urmează fidel spiritul Evangheliei, poziționându-se ferm împotriva oricărei vărsări de sânge: cuvintele lui Iustin Martirul exprimă opinia generală a tuturor. „Noi, care odinioară găseam plăcere în desfrâu, îmbrățișăm acum numai castitatea. Noi, care ne foloseam de meșteșugurile magiei, ne-am consacrat acum lui Dumnezeu celui bun și nenăscut. Noi, care iubeam mai mult decât orice veniturile de pe urma banilor și a moșiilor, acum și cele ce avem le aducem laolaltă și împărtășim din ele pe tot cel ce are nevoie. Noi, care ne uram și ne ucideam unii pe alții și care, în ceea ce privește pe cei de alt neam, din cauza obiceiurilor, nu înjghebam nici măcar cămine comune, acum, după arătarea în lume a lui Hristos, ducem același fel de viață, ne rugăm pentru vrăjmași.”[6]
Însă dacă privim mai îndeaproape contextul în care apar aceste comentarii despre violență și războire, observăm că, pe de o parte, niciodată nu este acordat un întreg tratat subiectului, pe de altă parte, pot fi detectate niște diferențe de nuanță în opiniile exprimate: Tertulian, de pildă, pare să considere asumarea unui rol în armată incompatibilă cu creștinismul nu atât din cauza principiului nonviolenței, cât pentru faptul că soldații erau obligați să depună jurământ explicit față de slujirea împăratului și a zeilor – ca expresie a loialității față de statul roman – și astfel cădeau inevitabil în păcatul idolatriei. Oare trebuie să facă straja la templul unor zei pe care i-a respins?, se întreabă Tertulian.[7] Expresia care desemna jurământul militar – sacramentum – era aceeași care denota termenul de „taină” în creștinătatea latină și ca atare, avea inevitabil conotații religioase.[8] Iar documentul intitulat Didascalia apostolilor, care datează din secolul III, interzice Bisericii până și acceptarea unor donații de la donatori romani – a se înțelege: lumești – care „au vărsat sânge nevinovat fără judecată”[9]. Însă Origen nu exclude din capul locului orice participare la război, întrucât acesta face parte din acest veac și din istorie, însă le recomandă creștinilor ca în cazul în care chiar nu se mai poate evita, să-și păstreze atitudinea (de distanță) duhovnicească în timp ce participă la astfel de conflicte, sărind în ajutorul trupelor lor cu rugăciuni și cu suplici.[10] Așadar subiectul războiului și al serviciului militar nu este de sine stătător, ci aparține unei tematici mai ample, și anume aceleia despre care am vorbit la început: problematica împreună-trăirii cu lumea, a armoniei sau dizarmoniei. Apelând la distincția pe care o face Evanghelia după Ioan, întrebarea la care se caută răspunsul este: cum să trăiască creștinul în lume astfel încât să nu devină ca unul din lume; cum să fie cineva în același timp în lume și în afara lumii.
Contrar opiniilor larg răspândite, turnura constantiniană și perioada care i-a urmat, care pentru Biserică a însemnat – după deceniile lungi ale războaielor civile și ale incertitudinii existențiale – împăcarea, apoi treptat o participare tot mai deschisă și mai cuprinzătoare la viața lumii, nu a răsturnat și nu a anulat convingerile ecleziale-teologice existente, ci a nuanțat și a preluat tot ce citim în scrierile primilor Părinți ai bisericii. Așadar, în cele ce urmează, nu vor urma încercări de a legitima puterea și ispita lumească, care să rezulte în narațiuni cu totul noi, ci, începând cu secolul IV și mai ales cu secolul V, apar o serie de situații istorice și sociale cu totul noi, în care Biserica a încercat să-și păstreze identitatea hristică, unitatea Trupului mistic și continuitatea vieții acestuia chiar și în circumstanțele schimbate, fiind nevoită să înfrunte și să se conformeze la provocări până atunci necunoscute. Pomenit drept exemplu al „marelui compromis”, Eusebiu al Cezareei (265-339), în calitate de istoriograf și episcop, apare ca un propagandist fervent al noii puteri: cu toate acestea, lecturând cuvintele sale entuziaste de laudă la adresa lui Constantin, nu trebuie să uităm, pe de o parte, că edictul de toleranță pe care acesta l-a proclamat – precum și consolidarea, departe de a fi nesângeroasă, a domniei sale – a pus capăt unei perioade tulburi, iar pe de altă parte, că această evoluție a lucrurilor le părea creștinilor acelei vremi cu adevărat ca o minune și intervenție divină (tocmai din cauza naturii puterii lumești și a comportamentului cezarilor), și ca atare, învăluită, am putea spune, într-o lumină eshatologică. Toate acestea păreau să fie o împăcare a celor două puteri, a celei pământești și a celei cerești, un fel de conciliere cosmică, ceva aproape de neimaginat până atunci: congruența între Pax Romana și Pax Ecclesiastica. De aceea, Eusebiu este primul autor care tratează luptele acestei lumi – îndeosebi războaiele constantiniene care au dus la „pacea universală” – cu o judecată mai blândă, comparându-le cu campaniile veterotestamentare care au putut avea loc cu mandat divin.[11] Nici la el războiul nu este justificat ca atare, și nicidecum nu poate fi salutar, însă după epoca teribilă a haosului care amenința să înghită Biserica, era oarecum de înțeles că i s-a părut drept ultima mare încercare înainte de perioada păcii promisă de profeți (vezi Isa 2:4). Din acest moment, „fiara” care prezenta pericol pentru Biserică nu mai era statul ca atare, ci – în urma congruenței și contopirii tot mai complete a categoriilor anterior distincte ale Bisericii și societății – „barbarii” care atacau Imperiul din exterior, care aparțineau unui alt grup, atât din punct de vedere etnic și cultural, cât și religios. Biserica și comunitatea trebuiau apărate împotriva lor, iar în zonele de frontieră nordice și estice, deseori și Biserica era nevoită să ia parte la această sarcină. Din această perioadă datează apariția unor opinii și lucrări, care ulterior aveau să devină hotărâtoare, în ceea ce privește temele relației dintre Biserică și societate, război și pacifism, precum tezele pe acest subiect din opera lui Augustin sau epistolele și comentariile lui Vasile cel Mare. Primul a devenit o referință de neocolit îndeosebi în Occident, în timp ce al doilea în Răsărit. De-a lungul Evului Mediu, ideile augustiniene au servit drept fundamentare pentru teza „războiului just”, însă în creștinismul ortodox un astfel de concept nu a câștigat teren niciodată.
În acest context, contemporanul mai tânăr al lui Eusebiu, Sfântul Vasile cel Mare (330-379), episcopul Cezareei Capadociei, devine relevant pentru tema noastră nu atât prin activitatea sa teologică sau de organizare eclezială semnificativă, cât pentru capitolul XIII din așa-numita prima epistolă canonică. Aici citim următoarele: „Părinții noștri n-au pus între ucigași pe cei care au săvârșit ucideri în timpul războiului; după părerea mea, ei ar fi vrut să ierte pe cei care au luptat pentru apărarea moralității și a dreptei credințe, dar poate că-i bine să-i sfătuim că, întrucât mâinile lor nu sunt curate, să se abțină de la împărtășanie vreme de 3 ani”.[12]
Cele 92 de epistole canonice ale lui Vasile au stat la baza mai multor hotărâri sinodale sau chiar au fost incluse ad litteram în acestea: astfel și opinia de mai sus, formulată prudent, mai degrabă ca un sfat, a fost inclusă în câteva colecții de canoane ulterioare. Paragraful scurt pune în evidență câteva lucruri importante. Epistola a fost scrisă probabil în jurul anului 370. În acea vreme, regiunea de frontieră din Asia Mică, marcată dintotdeauna de incertitudini, suferise mult de atacurile persane reînnoite, și mai multe cetăți în care locuiau comunitățile creștine (printre altele, Nisibis) au fost trecute pe partea cealaltă a graniței – astfel, luptele armate asociate cu apărarea lor făceau parte oarecum din experiența cotidiană pe fundalul asediilor și raidurilor. Aici „apărarea moralității și a dreptei credințe” se referă la apărarea credincioșilor creștini și a comunităților bisericești. Sfântul Vasile simțea că toate acestea nu pot fi judecate cu aceeași măsură ca omuciderea săvârșită pe timp de pace (temă pe care a abordat-o, de altfel, în capitolul IX). Totuși, întrucât fapta – mânjirii mâinilor cu sânge – rămâne faptă, a încercat să găsească o cale de mijloc acceptabilă între porunca divină – Să nu ucizi! – și necesitățile pământești complexe, între logica cerească și cea lumească. Însă cine sunt „Părinții noștri”?
O autoritate respectată de la începutul de secol IV a fost ocrotitorul Ortodoxiei niceene, Sfântul Atanasie (298-373), episcopul Alexandriei, care, în epistola sa datată din jurul anului 350, adresată unui anume avva Amun, înainte-stătătorul unei comunități de asceți, scria astfel: „Precum a ucide nu este slobod, dar în război a omorî pe cei potrivnici este și legiuit, și lucru vrednic de cinste. Că așa și de mare cinste se învrednicesc cei ce au biruit în războaie, și stâlpi se ridică pentru aceștia care propovăduiesc isprăvile. Drept aceea același lucru, după oarece, și după vreme nu este slobod, iar după oarece, și în bună vreme se lasă și se iartă.”[13]
Scrierile lui Atanasie – tocmai datorită autorității sale – au fost citate în lung și-n lat, deseori scoase din context. Dacă privim întregul epistolei, aceasta prea puțin putea avea de-a face cu războiul, măcar din cauza destinatarului ei: episcopul din Alexandria încearcă să-i ofere călăuzire spirituală bătrânului monah din Nitria și să-i arate faptul că în viața ascetică și spirituală este important deopotrivă a ține cont de regulile universale și a distinge nuanțele – pentru aceasta îi aduce drept exemplu paralela sus-menționată. Așadar aceasta nu reflectă o poziție a Bisericii, ci o opinie populară: cu toate acestea, transmisă ca „zicere” (logion) se preta la răstălmăcire. În opinia lui John McGuckin, care tratează în detaliu atât canonul, cât și epistola, acesta este motivul pentru care Sfântul Vasile face trimiterea anonimă la „Părinții noștri” ca sursă a unor astfel de opinii, deși cu siguranță avea cunoștință de scrierile lui Atanasie, ca să poată rectifica și rafina această viziune fără să aducă atingere autorității.[14] Aici se poate observa aspectul pe care tradiția creștină ortodoxă îl accentuează permanent, și anume că Biserica poate revizui, cu înțelepciune, litera dispozițiilor canonice, adaptându-se diferitelor situații apărute pe parcursul vieții de zi cu zi: aceasta este perspectiva οικονομία, a iconomiei, care trebuie să fie mereu prezentă lângă ακρήβεια, principiul acribiei. Aceeași viziune se reflectă și într-un text datat, de asemenea, din prima parte a secolul IV, probabil din Egipt, atribuit episcopului Ipolit al Romei: „Creștinul să nu devină de bunăvoie soldat, decât dacă este obligat de unul cu autoritate. Să poarte armă, dar să nu i se poruncească să verse sânge. Dar dacă a vărsat sânge, să nu se împărtășească din Sfintele Taine decât după ce s-a curățat prin lacrimi și pocăință.”[15]
Așadar Sfântul Vasile nicidecum nu legitimează violența, ci doar ține cont de context atunci când stabilește durata excluderii din comuniunea creștină (care în acea vreme era totuna cu comuniunea euharistică), după ce regula generală era ca cel ce a vărsat sânge să fie excomunicat până la sfârșitul vieții. Prin faptul că până și vărsarea de sânge inevitabilă, săvârșită pe timp de război, are urmări penitențiale, canonul său exclude din capul locului posibilitatea unui război „justificabil” sau chiar „just” din punct de vedere creștin: ierarhia între porunca cerească și cea lumească nu poate fi inversată. El și Eusebiu sunt martori ai unei epoci în care viața bisericească s-a reorganizat în urma turnurii constantiniene, majoritatea împăraților după Constantin fiind deja creștini, iar începând cu Teodosie, creștinismul a devenit practic religia de stat: Imperiul și Biserica aparent corespundeau, existența uneia depindea de existența celeilalte, ba chiar într-un raport de reciprocitate. Conviețuirea autorității lumești și a celei cerești, desigur, nu a fost nicidecum ferită de conflicte: din când în când, Biserica era nevoită să se confrunte cu ispita puterii lumești, iar puterea seculară cu faptul că dominația ei se întindea doar până la o anumită limită, dincolo de care se afla față în față cu episcopi, cu călugări, cu mase de credincioși, și astfel, era nevoită să se supună voinței acestora.[16] La Răsărit, disputele teologice au avut întotdeauna și valențe societale și viceversa, și cu toate că simbioza între Biserică și stat a fost deosebit de strânsă în anumite perioade și la anumite popoare – dacă prin Ortodoxie înțelegem, extinzând limitele temporale, „Bizanțul de dincolo de Bizanț”, ca religie a popoarelor slave, bulgare, române, georgiene etc. –, acuzația așa-zisului „cezaropapism”, apărută mai ales mai demult la anumiți autori occidentali, este vădit falsă. Împărații nu au deținut niciodată funcții liturgice proprii, nici măcar în Bizanț, iar cuvântul lor în probleme teologice nu avea o greutate mai mare decât opinia altor mireni: dacă au încercat, din considerente politice, să influențeze disputele spirituale, de regulă s-au făcut degrabă de rușine. Puterea lumească nu s-a instalat în totalitate peste Biserică și nici nu s-a identificat cu aceasta: episcopilor nu le era obligatorie participarea la războaie, cum era cazul, de exemplu, în epoca ottoniană în Occident.[17] Atunci când la sfârșitul secolului X, împăratul Nicefor Focas i-a cerut patriarhului Polieuct să-i treacă pe soldații căzuți în apărarea Imperiului în rândul ostașilor mucenici, patriarhul a refuzat categoric, invocând tocmai canonul citat al Sfântului Vasile cel Mare: deși soldatul nu era ucigaș în sensul obișnuit al cuvântului, acesta nu era nici sfânt; războiul nu poate fi sacralizat în niciun chip. La Răsărit, biserica nu avea îndatoriri de administrare seculară, ba mai mult, clerul era obligat canonic să stea departe de astfel de funcții.[18] Hotarele Bisericii și Imperiului nu erau considerate niciodată automat identice: caracterul mistic și eshatologic al teologiei ortodoxe nu a permis niciodată uitarea faptului că țara pământească nu poate coincide cu patria cerească. În sfârșit, după cum am spus, chestiunea vărsării de sânge și a războiului însemna, de regulă, confruntarea cu vrăjmașii exteriori, cu musulmanii, cu tătarii etc.: cei care participă la acestea nu devin automat sfinți, dar nici nu este imposibil din capul locului să fie sfinți; soarta lor nu este colectivă, ci face obiectul unei „evaluări individuale”, așa cum sfințenia în tradiția spirituală răsăriteană este în mod accentuat legată de persoană, depinde de relația personală între om și Dumnezeu, și nu prea poate fi clasificată conform niciunei scheme stabilite de așteptările și regulile omenești.
Așa se face că, de pildă, sfinții bisericii etiopiene sunt împărțiți practic în două categorii mari: în soldați, care și-au dat viața pentru apărarea statului creștin, și călugări, viețuitori în asceză și rugăciune. De aceea a fost posibil ca Ștefan cel Mare, domnitorul Moldovei, să fie povățuit de duhovnicul său, Sfântul Daniil Sihastrul, să ia sabia și să pornească în război împotriva turcilor pentru apărarea țării. Totodată, mai mulți soldați au fost trecuți în rândurile sfinților datorită faptului că, renunțând la profesia lor, au ales moartea mai degrabă decât să răspundă la violență cu violență: acesta a fost cazul lui Avva Moise Arapul, ascetul pomenit și în Pateric, colecția de povestiri despre viețile pustnicilor, care își câștiga existența ca vătaf al unor tâlhari, dar în pofida înspăimântătoarei puteri fizice pe care o avea, s-a lăsat ucis de necredincioșii care au atacat pustia Schetia. Alți sfinți, precum Sf. Dimitrie sau Sf. Mina, reprezentați iconografic călare și în armură, ajung să participe în lupte de partea creștinilor abia după mucenicia lor, în calitate de protectori cerești: în viața lor pământească, de fapt ei au fost cei care au suferit violența pentru credința lor creștină. Ba mai mult, Fecioara Maria, ocrotitoare cerească în nevoințe – la Răsărit pomenită cu numele Născătoare de Dumnezeu – primește și ea titulatura de arhistrategă a celor biruitori (Τῇ ὑπερμάχῷ στρατηγῷ τὰ νικητήρια). Ei întruchipează ideea paradoxală a „luptei fără violență”, a „războiului păcii”, și în viața lor pământească au fost modele ale blândeții, însă în realitatea lor cerească duc la îndeplinire dreptatea divină și sunt depozitari ai apărării veșnice. Atât destinul lor pământesc, cât și funcția lor sacrală semnalează că Biserica trebuie să fie în mod esențial purtătoare a Împărăției care „nu este din lumea aceasta”, în ea trebuie să-și pună speranța, întrucât în primul rând acolo trăiește, acolo aparține; orice altă luptă sau război și totodată orice apărare este ilegitimă, chiar dacă este inevitabilă: este ilegitimă pentru că este determinată de scopuri, pasiuni și dorințe omenești și pământești, este întrețesută de întunecatele fire ale setei de putere, ale patimilor și poftelor, și astfel lumina dumnezeiască nu prea poate străluci prin ele.
Tocmai de aceea, în timpul războiului civil din Iugoslavia, Pavel, patriarhul sârb din acea vreme, a comunicat această opinie: „Biserica trebuie să condamne orice atrocitate săvârșită, fără să țină seama de religia sau naționalitatea făptașului. Nu există păcat pe care să-l justifice păcatul săvârșit de celălalt. Împreună vom sta în fața Judecății de Apoi, unde fiecare dintre noi va trebui să dea socoteală pentru păcatele sale. Și nimeni nu se va putea justifica invocând motivul că altcineva a săvârșit păcat împotriva sa”.[19]
Pe-atunci, sinodul sârb a și introdus o ectenie în Sfânta Liturghie „pentru toți cei care săvârșesc nedreptate împotriva aproapelui și pricinuiesc suferințe orfanilor sau varsă sânge nevinovat sau răspund la mânie cu mânie; ca Domnul să le dăruiască pocăință, să le lumineze mintea și inima, să le umple sufletele de lumina dragostei chiar și față de vrăjmași, Domnului să ne rugăm!”[20]
Armura cerească
Toate acestea ne-au adus mai aproape de înțelegerea prezenței unor figuri împlătoșate și înarmate pe pereții bisericilor creștine răsăritene: mai aproape, însă chestiunea, poate, se lămurește pe deplin atunci când examinăm și un alt detaliu. Pe frescele athonite, ca în tot ce ține de amenajarea, arhitectura și ornamentele unei biserici ortodoxe, se afirmă, pe lângă aspectul istoric, încă un alt aspect, pe care îl putem numi drept mesaj simbolic sau conținut spiritual. Într-adevăr, iconografia creștină răsăriteană se distinge prin faptul că figurile și evenimentele înfățișate nu sunt simple reprezentări; ele nu servesc doar la semnalarea propriei prezențe, ci a uneia mai înalte: icoana, metaforic vorbind, este o fereastră deschisă către Împărăția lui Dumnezeu, și tot ce apare în această lumină, trimite dincolo de contextul istoric și se transformă într-un mesaj personal pentru privitor. Ele nu doar amintesc de o figură sau un eveniment din trecut, ci ne pregătesc și pentru Împărăția ce va să vie, atunci când luminează aici, în lumea aceasta, lumina dumnezeiască pe cale să se nască. Nu este loc aici pentru nimic ce aparține doar trecutului și ce nu are nicio relevanță pentru prezent; nu este loc aici pentru nimic ce este numai trup, formă sau priveliște și care nu reflectă o realitate duhovnicească sau în care să nu dobândească formă spirituală nevăzutul. De aceea, în acest punct trebuie să ne punem întrebarea: ce fel de valență spirituală are și ce fel de mesaj interior transmite pentru călugări – sau chiar pentru mireni – prezența sfinților militari printre mucenici, nevoitori, episcopi și îngeri?
Răspunsul este, pe de o parte, unul pragmatic: din obștea sfinților, adică din posibilitatea mântuirii, nu este exclus nimeni și nicio stare omenească: fiecare poate fi deschis „înspre cele de sus”, sfințenia și revărsarea harului dumnezeiesc nu pot fi nicidecum mărginite la clerici sau la monahi.
Pe de altă parte, metaforele încordării, războiului și luptei neîncetate sunt prezente în textele creștine de la începutul începuturilor, ele însoțesc permanent experiența de viață creștină: semnalează conflictul răsărit din tensiunea eshatologică a celor prezente și a celor viitoare, din „viețuirea în două lumi”. Confruntarea dintre legea pământească și cea cerească, interacțiunea între „viețuirea după trup” și „viețuirea după duh”, încleștarea dintre „omul vechi” și „omul nou”, zbuciumul interior sunt cele ce se regăsesc în aceste imagini. Într-adevăr, conform învățăturii creștine, prin Învierea Sa, Hristos cu moartea pe moarte a călcat și a reînnoit întreaga făptură: din acest moment, trăim în noua creație, într-un univers restaurat, însă în decorul celui vechi. Biserica nu este altceva decât această viață nouă, viața în Trupul veșnic tainic al Dumnezeului-Om, care însă, în această lume văzută, precum întreaga mentalitate și viață interioară a omului, este deseori umbrită, aproape încătușată de „duhul” lumii vechi. Formularea acestei lupte ontologice apare deja în Evanghelii (de ex. In 17,11-17), însă ca metaforă detaliată și consecventă este dezvoltată mai întâi în epistolele pauline: „Căci știm că Legea e duhovnicească; dar eu sunt trupesc, vândut sub păcat. Pentru că ceea ce fac nu știu; căci nu săvârșesc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc. […] Căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârșesc. Iar dacă fac ceea ce nu voiesc eu, nu eu fac aceasta, ci păcatul care locuiește în mine. Găsesc deci în mine, care voiesc să fac bine, legea că răul este legat de mine. Că, după omul cel lăuntric, mă bucur de legea lui Dumnezeu; dar văd în mădularele mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minții mele și făcându-mă rob legii păcatului, care este în mădularele mele. Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvi de trupul morții acesteia? Mulțumesc lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Domnul nostru! Deci, dar, eu însumi, cu mintea mea, slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul, legii păcatului”. (Rm 7.14-25).
Apostolul Pavel nu avea nicio îndoială că credința – care este de fapt „cuvântul de cod” al stării existențiale paradoxale a creștinului – este totuna cu lupta: a ne menține pe linia de front între cele două lumi. De aceea reapare din nou și din nou în epistolele sale acest motiv: „Luptă-te lupta cea bună a credinței!” – îl sfătuiește pe Timotei (1Tim 6,12). Iar pe efeseni îi îndeamnă: „Întăriți-vă în Domnul și întru puterea tăriei Lui. Îmbrăcați-vă cu toate armele lui Dumnezeu, ca să puteți sta împotriva uneltirilor diavolului. Căci lupta noastră nu este împotriva trupului și a sângelui, ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutății, care sunt în văzduh. Pentru aceea, luați toate armele lui Dumnezeu, ca să puteți sta împotrivă în ziua cea rea, și, toate biruindu-le, să rămâneți în picioare. Stați deci tari, având mijlocul vostru încins cu adevărul și îmbrăcându-vă cu platoșa dreptății, și încălțați picioarele voastre, gata fiind pentru Evanghelia păcii. În toate luați pavăza credinței, cu care veți putea să stingeți toate săgețile cele arzătoare ale vicleanului. Luați și coiful mântuirii și sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu” (Ef 6,10-17). „Lupta cea bună”, singurul război legitim, este așadar o stare interioară, o bătălie spirituală și duhovnicească, așa cum putem observa, cu formula citată în epistolă, deja la prorocul Isaia, care scrie despre metoda de luptă a lui Mesia: „S-a îmbrăcat cu dreptatea ca și cu o platoșă și a pus pe capul Său coiful izbăvirii” (Is 59,17). Mesia, cu adevărat, îl eliberează pe om înainte de toate din robia „acestei lumi”, din sclavia spirituală și duhovnicească a acesteia: din tirania falsității, a aparenței, a disimulării. „Pentru că, deși umblăm în trup, nu ne luptăm trupește. Căci armele luptei noastre nu sunt trupești, ci puternice înaintea lui Dumnezeu, spre dărâmarea întăriturilor. Noi surpăm iscodirile minții, și toată trufia care se ridică împotriva cunoașterii lui Dumnezeu și tot gândul îl robim, spre ascultarea lui Hristos” (2Cor 10,3-5). Tot Pavel este cel care folosește pentru prima oară expresia „ostaș al lui Hristos” (2Tim2,3-4), care dobândește un înțeles concret în monahismul primar de chinovie, adică cel al viețuirii după rânduieli obștești. Putem observa similitudinea între modul de viață monahal și militar: disciplinei exterioare a unuia îi corespunde disciplina interioară dezirabilă a celuilalt; stăruința, ascultarea, neclintirea fac parte și din arsenalul luptei spirituale. Deși conform tradiției primise rânduiala de la un înger, Cuviosul Pahomie, întemeietorul vieții de obște, s-a inspirat în mod vădit din prescripțiile însușite în armata romană, întrucât anterior el însuși fusese soldat.
Desigur că una nu o exclude pe cealaltă, căci cine ar putea spune cu exactitate după ce rânduială trăiesc puterile cerești: de multă vreme tradiția răsăriteană descrie cetele îngerești drept „oștiri cerești” (apelând și la metafore împrumutate de la curtea bizantină atunci când le pomenește ca pe niște slujitori și ajutoare cerești), desemnând și conducătorii lor în persoana arhanghelilor Mihail și Gavril. Se accentuează și prin acestea, așadar, că „lupta credinței” nu are loc pe pământ și nu poate fi limitată la o bătălie fizică: spre deosebire de narațiunile mitice care au caracterizat Orientul Mijlociu din vremuri străvechi – în care se confruntă două forțe cu putere egală, lumina și întunericul –, creștinismul nu este dualist, nu se leapădă de materie, și nu socotește automat că trupul și corporalitatea ar fi de partea „răului”, și nu se străduiește să scape sufletul din această lume. Lupta este un război spiritual, al cărui scop este transfigurarea: așa cum a spus și Apostolul Pavel în cele de mai sus, el nu dorește anihilarea diverselor puteri spirituale și duhovnicești, ci supunerea lor în ascultare față de Hristos. Îmbrăcămintea cea nouă primită la botez, care este și „armura cerească”, nu se cuvine a fi folosită în luptele acestei lumi: încleștarea fizică a fost caracteristică lumii Vechiului Testament, însă ea a fost înlocuită și ridicată la nivel spiritual de Noul Legământ – așa cum sacrificiile sângeroase veterotestamentare sunt depășite și substituite în chip mai desăvârșit de jertfa cea nouă și nesângeroasă. Revenirea la cele vechi constituie un anacronism ontologic.
În cartea finală din Protreptic, Sf. Clement Alexandrinul rezumă toate acestea astfel: „Aceasta este predica dreptății: bunăvestire pentru cei ce ascultă, judecată pentru cei ce nu ascultă. Când trâmbița cea cu mare glas sună, atunci adună ostașii și vestește războiul. Dar Hristos, întinzând cântecul Său de pace până la marginile pământului, nu va aduna oare pe ostașii Săi cei pașnici; Hristos a adunat, o omule, cu sângele Său și cu cuvântul Său armata Sa nesângeroasă și le-a dat ostașilor Săi împărăția cerurilor. Trâmbiță a lui Hristos este Evanghelia Lui. […] Să luăm armele păcii, «îmbrăcând platoșa dreptății, luând pavăza credinței, punând în jurul capului coiful mântuirii, și să ascuțim Sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu». Într-o astfel de ordine de bătaie pașnică ne orânduiește apostolul.”[21]
SINTEZĂ
Reiese, pesemne, și din această trecere în revistă că raportarea creștinismului ortodox – precum și a bisericii primare – la luptă, război și violență este una deosebit de complexă și nu poate fi descrisă nici prin categoriile stereotipice ale „pacifismului” idealist, nici prin cele ale „legitimării” motivate politic. Ținând cont de fragmentarea și diversitatea bisericii primare, preluată și de bisericile orientale, ar fi deosebit de amăgitoare orice afirmații generalizatoare în favoarea oricăreia dintre tabere: ele nu ar fi altceva decât proiecții ale așteptărilor și principiilor contemporane asupra trecutului îndepărtat. În contrast cu acestea, cercetarea textelor scrise ale Tradiției dezvăluie sensibilitatea epocii la nuanțe: diferențele minore de viziune între autori sugerează că tema nu a fost tratată în general, ci s-a încercat o rezolvare axată pe problemă, care să rămână fidelă, pe cât posibil, spiritului paradoxal al evangheliei și existenței creștine.
* * *
Gergely Nacsinák este preot ortodox în cadrul Exarhatului Ortodox al Patriarhiei Ecumenice în Ungaria, istoric al religiilor, eseist, profesor.
Eseu apărut inițial în volumul Nacsinák Gergely András: A lélek határai (Hotarele inimii), Ed. Vigilia, Budapesta, 2023.
Traducere realizată de Annamária Amik cu acordul autorului și al editurii.
[1] „Αὐτὸς γὰρ ἐνηνθρώπισεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν”. De incarnatione Verbi, 54. În limba română, vezi: Sfântul Atanasie cel Mare: Scrieri I. (trad. Dumitru Stăniloae), Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, p. 151.
[2] Acest lucru este sugerat și în capitolul inițial al documentului creștinismului primar denumit Didahia, care începe astfel: „Sunt două căi: una a vieții și alta a morții; și este mare deosebirea între cele două căi” – după care descrie „calea vieții” prin caracteristici ale unității și unirii. Trad. Dumitru Fecioru. „Învățătură a celor doisprezece apostoli” in: Scrierile Părinților Apostolici, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979, p. 25.
[3] Vezi Ramsey MacMullen: Soldier and Civilian in the Later Roman Empire. Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963.
[4] Sunt prăznuiți în 9 martie. Dezlegarea la pește în această zi din timpul Postului Mare semnalează măsura cinstirii care li se acordă.
[5] Contra lui Celsus, VIII, 68
[6] Apologia întâia XIV, vezi ibidem XXXIX. In: Apologeți de limbă greacă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980, p. 33-34 (trad. Pr. Prof. Olimp N. Căciulă).
[7] De Corona, XI, 3.
[8] De Idololatria XIX, 1.
[9] Didascalia Apostolorum, XVIII.
[10] Contra lui Celsus, VIII, 73
[11] De pildă: Historia Ecclesiastica IX, 9, 5-8. În limba română, Eusebiu de Cezareea: Istoria bisericească, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987, p. 351-352 (trad. Pr. Prof. T. Bodogae)
[12] Sfântul Vasile cel Mare: Epistole, Editura Basilica a Patriarhiei Române București, 2010, p. 279 (trad. Pr. Teodor Bodogae)
[13] In: Pidalion – Cârma Bisericii Ortodoxe, Editura Credința strămoșească, 2007, p. 589
[14] John McGuckin: Nonviolence and Peace Traditions in Early and Eastern Christianity. In: Karikottuchira K. Kyriakose (ed.): Religion, Terror, Globalism, Non-Violence: A New Approach. Nova Science Publishers, New York, 2006, 189-202.
[15] Citat de Louis J. Swift: The Early Fathers on War and Military Service. (Message of the Fathers of the Church. Vol. 19), Glazier, Wilmington, 1983, 93.
[16] Vezi drept exemplu așa-numitul iconoclasm bizantin (726-843)
[17] Vezi și James A. Brundage: Holy War and the Medieval Lawyers. In: Thomas Murphy (ed.): The Holy War. Ohio State University Press, Columbus, 1976, 99-139.
[18] Grant White: Orthodox Christian Positions on War and Peace. In: Semegnish Asfaw – Guillermo Kerber – Peter Weiderud (ed.): The Responsibility to Protect: Ethical and Theological Reflections. WCC Publications, Geneva, 2005, 38.
[19] Jim Forest: The Serbian Orthodox Church: Not What We Have Been Led to Believe. www.incommunion.org/2004/12/12/the-serbian-orthodox-church/ (Data accesării: 13.06.2017)
[20] Ibid.
[21] Protrepticul XI, 116. Clement Alexandrinul: Scrieri. Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 156-157 (trad. Dumitru Fecioru)
