Ciprian Vălcan în dialog cu Bruno Pinchard
Bruno Pinchard este un filosof francez a cărui gândire îşi are originile în istoria umanismului. Printr-o densă punere în discuţie a tezelor umanismului şi antiumanismului (de la Savonarola la Heidegger şi de la Malebranche la Marx), a încercat să identifice cauzele transumanismului care bântuie epoca actuală, deja prezente după părerea sa în operele fondatoare ale Occidentului modern, în special la Dante şi Rabelais. Această anchetă genealogică nu a fost niciodată pentru el separată de o voinţă de raţiune. De la Raţiunea dedublată (Paris 1992) şi până la Metafizica distrugerii (Louvain-Paris 2012), a încurajat acele forme de raţionalitate care permit avansarea unei concepţii lărgite a raţionalismului clasic ca răspuns la diferitele forme de comunitarism. Întâlnirea cu matematicianul René Thom a reprezentat un moment decisiv în cadrul parcursului său şi i-a permis să dezvolte forme calitative de inteligibilitate întemeiate pe legile metamorfozei. Bruno Pinchon predă astăzi la Universitatea din Lyon şi conduce Proiectul « Trasumanar » de la Villa Finaly din Florenţa.
— Împărtăşiţi părerea celor care susţin că filosofia trece printr-o criză care îi anunţă sfârşitul iminent sau credeţi mai degrabă că avem de-a face cu o nouă formă pe care aceasta o îmbracă în seria ei de metamorfoze de-a lungul timpuluI?
— Nu aş recomanda nimănui să pună la temelia unui proiect filosofic noţiunile de criză, sfârşit sau cea de noutate. Toate aceste idei au fost testate până la saturaţie în secolul trecut şi nu sunt astăzi decât nişte avataruri teologice. Cine suntem noi ca să hotărâm că a venit sfârşitul? Lucrurile cu adevărat măreţe, epopeile şi ctitoriile, sunt astăzi atât de departe de noi încât nu mai trăieşte nici unul din cei care îşi pot aduce aminte de vechile ontologii. Până şi Providenţa religioasă, care s-a bucurat de o putere de atracţie fără egal, ne este astăzi complet străină. Nu mai ştim să prelungim lucrările trecutului decât folosind ideea de rezistenţă. Va avea câştig de cauză cel care va rezista cel mai mult. Va rezista în faţa cui, în faţa căror lucruri? În faţa unei puteri fără chip care şi-a propus să ne şteargă de pe faţa pământului. Nu ne aflăm în faţa unei crize, e ca şi cum ar mai trebui să facem diferenţa între boală şi afecţiune. Suntem cu totul prinşi în procesul propriei noastre aboliri. Iată de ce filosofia este silită să se confrunte cu ideea de totalitate. Or, tocmai acum ea a decis să se restrângă la parţial, nesemnificativ, finit, carnal…, abandonând partea de realitate în favoarea unei forme de alteritate pe care o numeşte emfatic Celălalt, refuzând să îi pronunţe numele sau să îi dezvăluie intenţiile. Abandonăm astfel întreaga parte de realitate a filosofiei în beneficiul acestui agnosticism întruchipat de « Celălalt », care nu este decât una din formele terorii. Oamenii terifiaţi inspiră în general compasiune sau admiraţie. Însă o teroare lipsită de iniţiativă face din noi nişte oameni ridicoli care caută în întuneric o religie ce devine oglinda propriei lor neputinţe. Nu văd nicio voinţă de talia unei crize, nu văd decât paiaţe care îşi arogă o măreţie pe care nu au avut-o niciodată..
Profit de aceste consideraţii preliminare ca să mă adresez călduros gândirii contemporane româneşti. Ea nu are nimic de câştigat din mimarea pretenţiilor occidentalilor care pun în discuţie sfârşitul. România este suficient de destructurată din punct de vedere istoric şi are prin urmare numai de câştigat din participarea la noile totalităţi pe cale de a se constitui între China şi Africa, între Rusia şi Europa, între Orient şi Occident. Ea vine cu un tărâm nou, oferă o putere geopolitică la înălţimea mijloacelor moderne de comunicare, se sprijină pe un trecut care respinge opoziţia între istorie şi preistorie. În acest sens, ea este la începuturi. Este ea singură o totalitate pe cale de a se alcătui. Ar fi trist să se oprească în faţa interdicţiilor puse de un Occident care îşi hrăneşte pe această cale ultimile puteri de intimidare şi dominare.
— Credeţi că suntem ameninţaţi de triumful barbariei, că temeliile culturii noastre riscă să fie distruse sau mai există speranţă?
—Ce triumf? Ce barbarie? Ce temelii? Vreţi cu siguranţă să puneţi în opoziţie un înainte şi un după, vechea cultură şi cea nouă, elevii cei buni de ieri şi pe cei de astăzi. Dar aceste opoziţii sunt artificiale, ele nu rezistă în faţa circulaţiei mărfurilor, şi nici a monetarizării poziţiilor şi judecăţilor. Trecutul reprezintă o formă de turism, iar viitorul ţine de publicitate. Atunci când credeţi că duceţi dorul pietrelor de la Micene, de fapt ezitaţi în privinţa destinaţiei viitoarei călătorii. Orice prelungire a bocetului ne obligă să judecăm dintr-un punct fix aflat în afara totalizărilor în plină acţiune în legătură cu fenomene care au ritmuri şi epicentre total necunoscute. Speranţa este o tonalitate a sufletului şi aparţine altor timpuri. Ca să speri trebuia cel puţin să simţi că ai forţele pământului de partea ta. Dar acestea nu mai sunt întregi. Ca să speri dincolo de făgăduinţele naturii, trebuia cel puţin să îţi pui speranţa într-un Dumnezeu neatins de mersul lumii.
Însă la ceasul totalităţilor, Dumnezeu nu se mai poate feri din calea tuturor forţelor pe care le-a pus în mişcare, el este de-acum parte din imensele forţe pe care le-a dezlănţuit. Infinitul nu mai este unde era, adică înainte de lume, el este lumea. În această nouă profunzime stau atât perenitatea lui Dumnezeu, cât şi teroarea oamenilor. Însă nu mai este vorba despre un Dumnezeu al speranţei, ci de un Dumnezeu al empatiei. Porunca lui Dumnezeu s-a schimbat: stai alături de timpul tău, stai alături de nevoile tale, fii una cu legăturile tale naturale şi nu mai spera. Speranţa este treaba celor fără treabă. Noi suntem prea absorbiţi de grija de a supravieţui ca să ne mai oferim luxul de a spera. Doar curajul voinţei şi roadele trecătoare ale lucrului înfăptuit ne fixează locul în miezul interacţiunilor care desenează orizontul insurmontabil al oricărei conştiinţe.
— Credeţi că putem imagina istoria spiritului drept o succesiune de perioade dominate de obsesia sistemului, a completitudinii şi de perioade fascinate de fragmentar, de aluziv, de eliptic ?
— Fragmentarul este o viclenie estetică şi astfel permite fuga de totalitate. Însă cu cât ne credem făcuţi în primul rând pentru fragment, cu atât confirmăm mai curând totalitatea care ne înconjoară. Fragmentul nu este alternativa completitudinii, el este simptomul acesteia. Unele teoreme din logica matematică par să ne spună că nicio totalizare raţională nu poate fi concepută. La care putem răspunde că, în primul rând, înţelegerea acestor teoreme presupune o mare subtilitate şi, ca şi în cazul tuturor obiectelor matematice, impactul exact al semanticii lor nu poate fi decât cu greu definit în afara lumii cantitative. Prin urmare, este preferabil să rămânem în acest caz la înţelepciunea aristotelică, deoarece ea conferă acestor elaborări statutul de abstracţii şi consideră că filosofia îşi are întâiul temei în evaluarea substratului. Or, substraturile sunt prin natura lor totalizante: dreptul lor la existenţă vine din singularitate, iar singularitatea din variaţia propriilor limite faţă de stările învecinate. Iată de ce o filosofie consacrată înţelegerii singularului este în mod obligatoriu o filosofie a acţiunii reciproce în cadrul întregului. Dacă fragmentul desemnează o singularitate, el nu va evita astfel completitudinea, în ciuda verdictului lui Gödel. Însă dacă se va mulţumi să cedeze tentaţiei unui discurs lipsit de fundament, va avea statutul virtual al unei gândiri care îşi evită propria manifestare. În consecinţă, va aparţine de drept societăţii spectacolului şi nu va contrazice cu nimic totalizările capitalismului. Va fi o virgulă pe o pânză. Ecranele se închid peste cursa celor care vânează asemenea semne volatile în vortexul universal.
— Trăim oare într-o epocă a fragmentului ? Sau visăm în continuare la acele metanaraţiuni a căror moarte a fost anunţată de pontifii postmodernismului?
— Nu visăm, noi suntem şi nu suntem decât în măsura în care ne aflăm la mijloc. Viaţa este un vis în măsura în care ne credem la adăpost de mizeria universală graţie vreunei cârpeli de circumstanţă. Postmodernismul este şi o scoatere pe tarabă a gândirii, aşa că nu trebuie să ne mirăm că îl găsim vândut fără nici un câştig în galeriile comerciale. Iar apoi imediat la reducere. Pontifii alunecă în conul aluvial al marilor glaciaţiuni, iar noi ne vedem siliţi să înaintăm cu această greutate pe umeri într-un perfect echilibru printre grămezile de gunoaie fumegânde.
Nu doar copiii din bidonviluri se joacă în gunoaie. Aceasta este condiţia mizeră a tuturor consumatorilor care mototolesc astăzi hârtia de împachetat care îi va asfixia mâine. Printre aceste victime ale acumulării, intelectualii se află în frunte, ei care trebuie să trieze cât este ziua de lungă ideile pe jumătate digerate, să aleagă între ce este între degradabil şi reciclabil, pentru a-şi încheia ziua sufocaţi, de pildă într-un muzeu de artă contemporană. Este din ce în ce mai clar : capitalismul este prin excelenţă o civilizaţie a rebutului, iar intelectualii s-au specializat în munca de la periferie unde se adună grămezile supraproducţiei. Nu au decât ce merită. Nu ştiu decât un loc în care bântuie spiritul: în ochiul ciclonului, acolo unde furtuna amuţeşte. Filosofia are vocaţia acestei centralităţi. Orice abatere se plăteşte cu nesfârşite tone de inepţii.
— O civilizaţie dominată de idolatria imaginii, aşa cum este civilizaţia Occidentului în acest moment, mai are ea resursele de reflexivitate care să îi permită să gândească cu luciditate chestiunile fundamentale?
— Lăsându-i deoparte pe cei care se mulţumesc să se intoxice, imaginea devine un program de lucru pentru inteligenţă. Traiectoria privirii în imagine reprezintă un sistem de relaţii care ajunge foarte curând, încă din Renaştere, la o asemenea complexitate încât face apel la cele mai puternice modele matematice. Aşa se trece de la anamorfoza lui Holbein la matematica anamorfozei în armonia prestabilită a lui Leibniz. Generaţia mea aparţine încă epocii în care deveneai inteligent prin lectură, în special dacă erai iniţiat în sintaxa severă a limbilor vechi. Dar nu putem exclude faptul că poţi deveni inteligent, foarte inteligent, privind imagini, iar forţa dicţionarului chinez ar trebui să ne dea de gândit în legătură cu forţa combinatorie prezentă în imagini. Mi se va obiecta că imaginile nu sunt semne. Să presupunem o clipă că imaginile nu ar fi decât o sursă de abrutizare şi că inteligenţa începe atunci când imaginea devine semn.
Însă această opoziţie nu este atât de evidentă deoarece, dacă privesc o rochie ţesută cu fir de aur, pictată de Rembrandt, cum este cea pe care o putem vedea la Muzeul naţional din Bucureşti, pot fi sigur că este un semn? Aurul care străluceşte în penumbră nu este o invitaţie de a renunţa la semne pentru a recunoaşte numai puterea imaginii? Iar densitatea imaginii rebelă faţă de semn nu reprezintă ea pentru Rembrabdt dovada că Cristos vine şi că prin profunzimea imaginii dezvăluie, aşa cum li s-a întâmplat pelerinilor din Emaus, prezenţa sa în lumina din fundal? Există în Franţa şcoli aflate într-o dispută frenetică: pe de-o parte, partizanii imaginii, cei care confundă imaginea şi imaginarul, şi iconoclaştii, care deosebesc prezenţa de imagine. Este mai înţelept să fii preocupat de inteligenţa imaginii. De aceea trebuie să nu mai fim superficiali cu imaginile, să renunţăm la a mai opune imaginile şi chestiunile fundamentale şi să nu mai căutăm în îndepărtarea de lume un adevăr care nu se arată decât în logica situaţiilor concrete şi a relaţiilor substanţiale dintre fiinţe.
— Care este după părerea d-voastră locul filosofiei în cultura contemporană? Continuă ea să joace un rol important în dezbaterile publice?
— Este mai bine să ne oprim din capul locului în pragul acestei întrebări. Cine vrea să facă pe clovnul poate să ridice mâna. Cine vrea să restabilească drepturile celor fără de cuvânt poate să se apuce de treabă. Într-un context de totalizare a civilizaţiei, cum este cel în care trăim acum, să gândeşti înseamnă în primul rând să restabileşti în toată forţa lor cuvinte uitate, să le pui în conexiune cu subiectele vii şi să le dai posibilitatea de a creşte în jurul acestor izvoare ancestrale. Deoarece există mai multe feluri de totalizări : în primul rând, totalizarea plană, a cărei ţintă este abolirea diferenţelor pentru a facilita circulaţia mărfurilor, fără nicio restricţie pe întreaga suprafaţă a pământului. Aceasta este totalizarea « geografică ».
Însă această primă formă de însumare a energiilor planetare contravine unei alte forme de totalizare, totalizarea sferică, cea care se prelungeşte în toate direcţiile de manifestare. Aceasta din urmă nu se limitează la o totalizare a timpurilor prin transformarea în istorie (totalizarea « istorică »), ea îşi curbează spaţiul doar în sensul unei totalizări « omnidimensionale », Sistemul. Totalizarea « geografică » are tendinţa de a atrage totul la ea potrivit legii pieţei care nu admite nicio limitare în acţiunea ei de extorcare. Totalizarea « istorică » a fost ultima rezistenţă a totalităţii umane în faţa planificării realităţii, însă până la urmă a cedat şi ea din cauza devotamentului arătat istoricismului, adică reducerii oricărei realităţi la linearitatea succesiunilor temporale. Istoria urma să ne deschidă către profunzime, însă până la urmă ne-a subjugat cu totul cauzalităţii eficiente.
Cu toate acestea, existau şi alte resurse pentru totalizare: miturile şi legendele, alegoriile şi semnificaţiile ezoterice, stările subtile şi posibilităţile încă nemanifestate, pe scurt, totalizarea rezultată din analiza exhaustivă a stărilor multiple ale fiinţei, cele care aparţin de drept Posibilităţii universale. Spinoza presupunea că Dumnezeu se exprimă printr-o infinitate de atribute din care, după părerea lui, nu cunoaştem decât două, Întinderea şi Gândirea. A greşit atunci când a exclus Cabala dintre aceste atribute, după cum ar fi putut explora un alt atribut al Substanţei, tradiţia şi semnele, ca şi presentimentele şi profeţiile, întregul imperiu al raţiunilor subtile. Ar fi întâlnit astfel până la urmă chiar şi Inconştientul.
Ca să încheiem acest punct, putem spune că filosoful este menit să circule printre tipurile de totalitate, de la cele mai entropice, cum este capitalul, până la cele mai complexe, cum sunt tradiţiile şi limbile. Adeseori, un gânditor se mulţumeşte să epuizeze o singură formă de totalitate. Şi astfel devine un gânditor al univocităţii fiinţei. În ceea ce mă priveşte, eu sunt partizanul necesităţii de a recunoaşte Analogia funciară a fiinţei, a cărei unitate nu se este evidentă la început, potrivit unui punct de vedere exclusiv formal, ci la sfârşit, ca o serie de proporţii care se raportează la un centru unic. Acest centru este inima filosofiei şi bucuria intelectului care i s-a dedicat.
— Aţi propus o critică foarte severă a tezelor lui Heidegger despre umanism. Puteţi spune pentru publicul român care sunt argumentele d-voastră?
— Ştiu că, din motive istorice, Heidegger joacă un rol foarte important în Filosofia română, din cauza filiaţiilor directe cu Alexandru Dragomir şi Constantin Noica. Or, importanţa operei lui Heidegger creşte cu fiecare zi, ceea ce este vizibil până şi în polemicile care continuă să renască în jurul lui şi ni-l dezvăluie într-o admirabilă insensibilitate faţă de argumentele timpului nostru. Cu toate acestea, nu putem spune că insensibilitatea este marca dominantă a heideggerienilor moderni, care se dau mai curând în vânt după scandal sau disimulare, atitudini mai mult mondene decât originale. Radicalitatea lui Heidegger nu şi-a găsit încă interlocutorii, şi în niciun caz în acele tentative de teologizare a gândirii sale despre fiinţă, care s-au înmulţit ca tot atâtea semnale depăşite ale propriului parcurs.
Şi totuşi, nu cred că Heidegger face parte din cele mai potrivite izvoare pentru gândire, în măsura în care el distruge fără încetare totalităţile cărora le substituie un eroism al autenticităţii gata să încuviinţeze toate aventurile istoriei. Refuzul totalizării este la el pe măsura presiunii exercitate de principiul raţiunii asupra culturii şi umanităţii noastre. Însă în cultul lui pentru Grecia legendară, Heidegger omite alte forme de totalizare decât cele autorizate de logicile necesităţii şi rezumate de ideea Romei în filosofie. Mult mai subtil şi mai temeinic iniţiat în logicile verosimilului, Leibniz a deschis cultura germană înspre modalităţi de legătură între propoziţii care nu răspundeau unor necesităţi geometrice, ci doar morale, adică corespundeau principiului finalităţii. În ciuda luteranismului său, Leibniz a înţeles în profunzime proiectul retoric al Renaşterii italiene şi, încă de la Discursul preliminar şi până la reeditarea operei ciceroniene de către Mario Nizzolio, De veris principiis et vera ratione philosophandi, a subliniat mereu importanţa verosimilităţii în gândire. Heidegger a repetat prădarea Romei şi a privat de orice deschidere descoperirile umanismului italian deoarece a considerat întotdeauna acea Humanitas romană nedemnă de interogaţia greacă asupra fiinţei umane.
În acest sens, întotdeauna am socotit că nu Sein und Zeit, încă complet sufocat de polemica purtată cu filosofia existenţei de tradiţie paulină, ci Scrisoare despre umanism este cartea capitală a lui Heidegger şi, în această privinţă, împărtăşesc evaluările lui Peter Sloterdijk. Despărţindu-se radical de umanismul latin, căruia îi preferă meditaţia prin oprirea în proximitatea fiinţei, Heidegger nu a recunoscut nicio altă totalizare în afara celei care decurge dintr-o folosire strict din necesitate a principiului raţiunii şi a şi interzis orice acces la enciclopedia umanistă, cea a lui Boccaccio din Genealogia zeilor, a lui Pico della Mirandola în discursul său De dignitate hominis sau a lui Vico când supune suma lucrurilor „umane şi divine” procedurilor genealogice din a sa Scienza nuova.
Îl acuz deci pe Heidegger că a solidificat ceea ce a numit, după Jünger, Mobilizarea totală a fiinţării, fragilizând procesele de ruptură folosite de tradiţia latină împotriva domniei necesităţii. Prin urmare, am considerat deosebit de urgent să îi opun pe Pico, Vico, dar şi pe Leibniz – lui Heidegger, ceea ce am şi făcut în cartea mea Heidegger şi chestiunea umanismului din 2005. Şi cred că am făcut bine deoarece simplificarea dezbaterii i-a determinat pe cei mai hotărâţi partizani ai liberalismului economic şi moral să substituie în beneficiul umanismului o ultimă formă de antiumanism, „transumanismul”, care nu este decât răspunsul tehnologic şi juridic pentru o stare de fapt în care măsura umanistă a vieţii a fost eradicată.
— Ne puteţi descrie axele principale ale marelui d-voastră proiect Trasumanar?
— Punctul de vedere al totalităţii se confundă oare cu o filozofie a imanenţei? Transformarea unei forme de cunoaştere într-o teză de excludere cu vocaţie ideologică pare să reprezinte încă una din vicleniile univocităţii. Totalitatea modernă nu este statică, iar în tendinţa ei generală către distrugere ea inventează deseori forme monstruoase, uneori interesante, ca efecte-replici ale forţei fundamentale. Transumanismul este pentru mine una din aceste forme. El nu anunţă nicio transcendenţă, nu este purtătorul propriei iertări, însă împiedică totalitatea să se închidă într-o teză a imanenţei.
De câţiva ani îmi pun într-adevăr întrebări în legătură cu profunzimea revendicării, mai curând liberală decât libertară, care şi-a luat numele de Transumanism. Întemeiată pe un darwinism social complet neverificat, aceasta consideră că prelungirile tehnice de care corpul nostru dispune astăzi anunţă o mutaţie definitivă a antropogenezei şi creează noi drepturi pentru grupurile sociale care au acces la aceste forme de confort. Bineînţeles, nu dau defel crezare legitimărilor acestui nou jaf planetar, însă observ în această mişcare prezenţa unei radicalizări a unei mişcări descrise perfect de Nietzsche în conceptul de Supraom şi care a fost numit deja de Dante, este adevărat că într-o perspectivă în primul rând teologică, TRASUMANAR, sau transumanizarea individului sub imperiul iubirii universale. Interogarea şanselor umanismului ca formă ireductibilă de totalizare a umanului în faţa dinamicii unui Trasumanar care nu va cruţa pe nimeni reprezintă scopul proiectului pe care îl conduc astăzi la Florenţa, graţie ospitalităţii oferite de Villa Finaly, centru de studiu al universăţii Paris-Sorbona. Proiectul reuneşte doctoranzi şi cercetători pentru alcătuirea unei adevărate genealogii a Transumanismului şi convocarea minţilor care ar putea să se măsoare cu nucleul de forţe aflate la originea umanismului. Acest demers are în primul rând o semnificaţie europeană şi este deschis tuturor ţărilor de tradiţie latină. S-ar putea ca dialogul nostru de astăzi să dea filosofilor români posibilitatea de a-şi găsi locul la Florenţa şi de a-şi defini aportul la acest proiect internaţional.
26 decembrie 2013
Traducere de Delia Şepeţean Vasiliu
