Nu au lipsit cei care consideră că acordarea principalului premiu Oscar filmului 12 Years a Slave a fost mai degrabă o datorie morală din partea unei națiuni cu o conștiință istorică încă încărcată. Filmul lui Steve McQueen nu va revoluționa arta cinematografică precum The Birth of a Nation al lui D.W. Griffith, o apologie romantică a Ku Klux Klan-ului rasist. Dar, printr-o convingătoare carne pusă pe scheletul unui remarcabil scenariu (de asemenea premiat, inspirat de o autobiografie de epocă), 12 Years a Slave reușește să-și atingă ținta: o meditație concentrică asupra sclaviei. Cazul american e doar capătul unei istorii a societăților bazate pe o asemenea practică. Și de fapt nici măcar ultimul, dacă luăm în considerare Gulagul de tip sovietic (ori, la altă scară, lagărele naziste – cinica separare de pe peronul de la Auschwitz era doar o nouă formă a târgului de sclavi, unde achizițiile se făceau în funcție de evaluarea trupurilor) unde milioane de oameni au fost folosiți la muncă silnică, precum sclavi în civilizatul și democraticul secol XX. Istoricii încă se mai întreabă dacă Gulagul a avut un scop preponderent de purificare socială sau unul economic. Oricum, cei ce citesc La Route de la Kolyma, admirabila carte a lui Nicolas Werth, au în fața ochilor o altă versiune a unei vechi plantații sclavagiste. Chiar și atribuțiile culturale ale sclavilor (eroul filmului e un fost violonist căruia i se exploatează și această pricepere) pot fi regăsite în lumea condusă cu pumn de fier de Eduard Petrovici Berzin, un cekist de vază tronând la Magadan, în îndepărtatul și înghețatul nord-est sovietic. O altă asemănare izbitoare – sclavia sexuală, pe care o descrie atât de sfâșietor Vasili Grossman în Panta Rhei: blânda Mașenka e violată repetat de un supraveghetor-șef, iar după plecarea lui ajunge să regrete privilegiul pe care îl obținuse, de a spăla doar podelele birourilor.
Prima chestiune decisivă legată de sclavie sunt justificarile. Cum poți fi cu coștiința împăcată tratând oamenii mai rău ca vitele? Privându-i de libertate, supunându-i la tratamente degradante, extenuându-i o viață întreagă în munci impuse, despărțind arbitrar familiile, exercitând asupra lor violențe repetate și chiar având dreptul de a-i omorî după plac? Filmul sugerează discret (printr-o slujbă duminicală alături de sclavi condusă de stăpân, care are autoritatea de a interpreta Biblia) un element decisiv: religia. Creștinismul, luat în ansamblu, a avut o atitudine ambivalentă față de sclavie. Pe de o parte, în numele universalismului egalitar si al imperativului iubirii, a condamnat-o. Pe de altă parte însă, în numele realismului politic, încercând să nu tulbure anumite (false) echilibre sociale, a justificat-o sau cel puțin a relativizat condamnarea sa. S-au născut astfel tot felul de teologii sclavagiste, întemeiate pe largile posibilități de interpretare a Bibliei. În fond, nici chiar apostolul Pavel nu a respins sclavia epocii sale, cel mult solicitând prietenului său Filimon să i-l împrumute pe Onisim, sclavul fugar pasibil de pedeapsă, a cărui veche hoție merita iertată în numele încreștinării sale.
Sclavilor – începând cu cei din Efes – le cerea să se supună din inimă (o combinație de bunăvoință cu frică și cutremur – sintagma din urmă va ajunge, preluată de Kierkegaard, să inspire existențialismul), iar stăpânilor să-și exercite cât mai uman autoritatea (preferabil fără violență). Încă și mai clar, prin intermediul ucenicului său Timotei, a descurajat ferm pretențiile sclavilor la un tratament diferit măcar din partea stăpânilor creștini – pentru aceștia se cuvenea de fapt să muncească și mai mult. Și în orice caz, stăpânii, ca și autoritățile statului, sunt rânduiți de Dumnezeu, nesupunerea fiind implicit o blasfemie. Să nu ne mirăm atunci că Ioan Gură de Aur, mare admirator al lui Pavel, va reafirma peste trei secole drepturile stăpânilor, vehiculând chiar un argument (pe care, la vremea sa, îl susținuse și Aristotel) care va face școală: doar stăpânii pot asigura sclavilor o eficientă protecție (socială, am zice astăzi). 12 Years a Slave are printre personaje și un Filimon de secol XIX, un stăpân care-și îndrăgește sclavul, preocupat în principiu ca și predecesorul său antic de miza economică (Pavel se oferise să plătească el suma furată de Onisim), căci reușește in extremis să-l vândă, pentru a-l salva de o răzbunare, unui stăpân cu adevărat crud. Fire sensibilă, îl îndrăgise și fiindcă, de pe urma unei idei novatoare a sclavului căruia îi acordase credit, câștigase bani buni. Argumentul economic îl va face apoi pe dominicanul Bartolomé de Las Casas, admirabil opozant al sclaviei impuse amerindienilor, să susțină înlocuirea acestora cu cei capturați în Africa, mai rezistenți ca mineri (coloniștii spanioli erau, în epocă, mari căutători de aur și argint), un alt argument care aduce aminte de Aristotel, pentru care vigoarea fizică e însemnul natural al celui destinat sclaviei. Trebuie să recunoaștem tragicul adevăr: în lumea creștină au coexistat, de-a lungul secolelor, opinii aboliționiste și opinii, într-o formă sau alta, sclavagiste.În SUA, inainte de secesiunea politica care a condus la razboiul civil, a avut loc o ruptură ideologică in interiorul principalelor Biserici creștine. Fiiindcă majoritatea pastorilor (metodiști, baptiști, prezbiterieni) din statele americane pe atunci sclavagiste legitimau o asemenea practică socială.
Sa nu neglijăm și un alt aspect. Creștinismul s-a bazat mereu pe imperativul convertirilor. Iar multe convertiri (nu doar creștine) s-au făcut nu atât printr-o persuasiune lipsită de ambiguitate, cât prin diverse combinații de înfricoșare și cointeresare. Sclavii au fost mereu mai ușor de convertit, privați de identitate culturală (la originea unei evoluții care a dus la jazz și blues, a fost o realitate simplă: neavând voie să-și vorbească limba, să-și practice vechea religie africană, să folosească percuția, singura lor alternativă a fost muzica spiritual – `Roll, Jordan, roll` exprimă cu deznădejde nădejdile asociate botezului) și într-o continuă și extremă vulnerabilitate existențială. Premiza era psihologică: un om slab acceptă mai ușor un Dumnezeu atotputernic. Desigur, nu există convertiri pure: intruziunea plină de însuflețire, seducția inevitabil fantasmatică, argumentele hazardate, strategia momentului prielnic, toate sunt tactici ambivalente. Să ne gândim la modul cum încercau unii să-i convertească mistic pe tovarășii lor de închisoare: doar îngenuncheau lângă paturile lor și se rugau. Pare, într-un asemenea context de suferință, părăsire și proximitate a morții, mai degrabă o presiune asupra conștiințelor subtilă și perversă. Să comparăm cu convertirea lui Steinhardt (al cărei ultim act se desfășoară în același iad carceral), pregătită de succesive și alambicate etape de transformare interioară, caz care se înscrie în ceea ce el însuși, vorbind de încăpățânata femeie din Samaria, numește un duel (între opozanți comparabili) sau o vânătoare complexă și pretențioasă. Fără a pretinde o tipologie normativă a convertirii, diferența e sesizabilă: o asemenea perspectivă acordă mult mai mult credit parcursului intim, inefabil, deseori contradictoriu, marcat de crize fertile, în detrimentul cedării în momente critice, victimă a unui knock-out grăbit și descalificant.
La această vulnerabilitate extremă contribuia decisiv una din marile perversiuni ale comerțului cu sclavi. Mostră a unei imense ipocrizii creștine. 12 Years a Slave pune degetul și pe această rană: despărțirea brutală a rudelor. Deși predică de două milenii virtuțile relațiilor familiale, cu precădere între soți și între părinți și copii, creștinismul a închis prea ușor ochii la distrugerea atâtor familii africane, în numele unor beneficii economice. Copii privați de mame, femei despărțite de bărbații lor. Dar lucrurile nu s-au oprit aici. Femeile au vost victimele unei degradante sclavii sexuale. Pe scară atât de largă încât Gilberto Freyre a putut să scrie în 1933 un magistral studiu de antropologie culturală (Casa-Grande & Senzala) aplecându-se asupra unei teme precise: sclavul negru în viața sexuală și de familie a brazilianului. O întreagă cultură a promiscuității erotice s-a dezvoltat pornind de la nevoia de cât mai multe brațe de muncă. Astfel încât, posibilitatea de a abuza după bunul plac de sclavi a insituit un dublu standard moral, o perversă dialectică schizoidă – familia și extensia sa, bordelul casnic.
Nietzsche – nu o dată ambiguu și contradictoriu, care nu disprețuia sclavajul, ci dictatura meschină a resentimentului față de stăpâni – avea totuși dreptate: creștinismul a dezvoltat prea adeseori o morală de sclavi. Ceea ce implicit a potențat diverse forme de injustiție socială și a furnizat stăpânilor un argument suplimentar cu greutate. Deprecierea omului în raport cu Dumnezeu a avut această consecință perversă – a născut o teologie care consideră că omul merită pedepse și umiliri, menite providențial să-i reducă orgoliul său păcătos. Și astfel nu puțini creștini au ajuns să-și asume acest rol de bice ale lui Dumnezeu. Când un stăpân își biciuia sclavul, putea gândi, spre a-și liniști conștiința, că aplică o aspră, dar salutară corecție unui om înclinat mai mult decât alții spre fapte păcătoase. De unde vine, totuși, acest imaginar iconic al Stăpânului, care definește, de două milenii, creștinismul? Iisus nu doar nu a abuzat de autoritatea sa, dar aproape a exersat renunțarea la aceasta. Nu a refuzat doar puterea și prestigiul (rămânând până la capăt un personaj controversat pentru contemporani), dar pedagogia sa spirituală a fost programatic neconsolatoare, la antipodul oricărui conformism etic ori politic. Teologia creștină, în schimb, a mers prea adeseori în altă direcție, reinvestind relațiile de putere prin spiritualizare și privilegiindu-le într-o metafizică a strictelor ierarhii cosmice ori într-o etică docilă în raport cu autoritățile recepte. Diversele teologii politice dezvoltate de creștini au mizat nu o dată pe o convergență a autorității divine și a celor umane.
Altfel spus, Pantocratorul de pe cupolele naosurilor a legitimat multiple forme de autocrație politică. Argumentul apologetului Iustin, despre calitățile superioare ale creștinilor ca și cetățeni, nu l-a convins pe destinatar, Antoninus Pius, dar i-a sedus pe urmașii săi imperiali. Dacă privim cu atenție contextul cultural mai larg în care a prosperat apoi disciplina monahală în Bizanț, putem sesiza o implicită concurență dialectică cu autocrațiile epocii. Am putea chiar să ne întrebăm: de ce monahii (ca elită a Bisericii) și împărații au fost (în ansamblu) atât de convergenți în strategiile lor de reciprocă legitimare, instituind o apăsătoare simfonie bizantină? Să ne amintim de Pulcheria, împărăteasa virgină, care a contribuit decisiv, pentru a-și înfrânge rivala, pe Evdochia, la impunerea cultului Fecioarei, până atunci neglijată.
Spiritualitatea monastică și ideologia imperială erau apropiate nu doar prin alianțe pragmatice, ci și prin predilecția comună pentru o anumită înțelegere a autorității. Hermeneutica modalităților în care e exercitată autoritatea, fie divină fie umană, e o știință care a schimbat nu o dată cursul istoriei. Autocrațiile creștine cu pretenții teocratice nu s-au oprit la epoca bizantină. Chiar secolul trecut a înregistrat câteva, majoritatea apărute ca și convulsii ale unor culturi din ce în ce mai seculare – dictatura de inspirație `personalistă` a lui Ngô Đình Diệm din Vietnamul de Sud între 1954 și 1963 (care, ca bun salezian, a scos în afara legii nu doar divorțul și contracepția, ci și relațiile extramaritale); junta coloneilor din Grecia între 1967 și 1974 (printre primele măsuri se număra interzicerea – în spiritul apostolului Pavel – pletelor bărbătești ori a necuviincioaselor mini femeiești, precum și obligativitatea pentru studenți de a participa la liturghiile duminicale); regimul lui Franco în Spania între 1939 și 1975 (cu un influent Opus Dei, pepinieră de miniștri); junta militară din Argentina între 1976 și 1983 (unde chiar și trista soartă de desaparecido părea justificabilă pentru o parte din cler); guvernarea legionară în România anilor 1940-1941 (când parastasele au devenit propagandă de stat); pentru a nu mai aminti de Rusia țarilor, sfârșită brutal în 1918 (un apus de lume dominat de clericalismul laic al severului Konstantin Pobedonovțev, sfetnicul de taină al ultimilor autocrați imperiali). Iar când creștinii nu au suficientă influență pentru a-și impune ideile în propria patrie, șansa le poate surâde în alt colț de lume, tocmai bun de experimente represive. E cazul evanghelicilor americani (precum Scott Lively, unul din liderii American Family Association) care au reușit recent să-l convingă pe președintele micii, dar foarte pioasei Ugande de cât de oportun ar fi să pedepsească drastic păcatele Sodomei.
Puterea în mâinile creștinilor a devenit prea adeseori prilej de discriminare, în care beneficiile sociale au fost acordate preferențial în funcție de botez (apartenență confesională), spovedanie (calificativ moral) ori pur și simplu grad de supunere (o combinație de conformism și devotament). Supunerea a devenit panașul virtuților, într-o funestă mistificare a smereniei (un termen predestinat ambiguității). Privind astfel, toți oamenii sunt robii Domnului, chiar dacă unii sunt sclavi iar alții stăpâni. Ceea ce pentru Aristotel era o înțeleaptă prevedere a naturii între viguroșii destinați sclaviei și isteții destinați puterii, pentru unii teologi creștini a devenit discreționara Providență divină plasând oamenii în inegale roluri sociale. Chiar și culoarea pielii a jucat în defavoarea africanilor, asociată fiind blestemului biblic adresat urmașilor lui Ham, fiul impiu al lui Noe, destinați robiei.
Iisus a fost văzut și drept profet al anarhiei. Asociere ce continuă încă să-i scandalizeze pe majoritatea creștinilor. Iată un comentariu contemporan la una din parabolele evanghelice, datorat lui Andrei Pleșu: `inaptitudinea pentru colaborare liberă cu o autoritate binevoitoare declanșează mecanismul autonom al unei autorități rectificatoare`. Cu alte cuvinte, dacă diplomația eșuează, vor hotărî armele. Mânat de ambiția unei salutare restaurări, comentatorul încearcă să redea lustrul pierdut (în modernitate) conceptului de autoritate. Cum arată însă un stăpân dezirabil? Ca o `autoritate care se amână pe sine, în speranța unei reacții adecvate, a unei consimțiri binevoitoare`. Soluția reciproc convenabilă ar fi deci bunăvoință din ambele părți. Un astfel de orizont hermeneutic rămâne însă mult prea conformist. De ce neglijăm lecția lui Iacob, cel ce l-a provocat la luptă pe Dumnezeu? De ce nu învățăm de la provocatorul Iisus, a cărui înțelepciune a subversiunii revela o necesară metanoia în modul de a înțelege autoritatea, departe de o otrăvită cultură a supunerii. Nu e vorba doar de privi cu luciditate o lume bună și rea în același timp, ale cărei principii de autoritate sunt relativ contestabile. Ci și de a institui scenografia dramei umano-divine în alt registru iconic decât cel al Stăpânului trădat. Andrei Zviagințev a ilustrat în Întoarcerea, remarcabilul său debut, toată ambiguitatea unei pedagogii autoritariste, cazonă și sacrificială în același timp. E dilema tragică a oricărui tată: poți oare educa fără a folosi biciul stăpânului (în sens simbolic)?
Pe de altă parte, creștinismul a dezvoltat mult timp un fel de `complex de superioritate`, ca și cum civilizația pe care o generează ar fi indiscutabil superioară oricărei alteia, iar aceasta fiindcă religios nu ar avea concurenți pe măsură. Dincolo de dulceața euforizantă a orgoliului, ce alte argumente merită a fi luate în seamă? Africanul și amerindianul au fost priviți, într-o astfel de optică, drept privilegiați pentru șansa de a fi fost încreștinați și civilizați chiar cu prețul sclaviei ori al colonizării. Fără Cortés atzecii ar fi continuat să-și măcelărească nenumăratele victime, iar fără navigatorii portughezi africanii rămâneau și azi în colibe – iată un argument istoric discutabil. Civilizațiile nu sunt echivalente, dar ierarhiile sunt relative. Civilizația, care prosperă paralel cu prestigiul cultural, rămâne (ca și orice autoritate umană) ambiguă. Nu se întreba just Raskolnikov dacă a meritat milioanele de morți gloria lui Napoleon (un apostol al libertății, după Hegel, dar și un restaurator al sclaviei în coloniile franceze)? A meritat milioanele de sclavi furați din Africa America creștină de azi? E greu să desfacem – pentru a-i sesiza dialectica concretă – țesătura civilizațională dintre cultură, religie și politică. Mai ales dacă ignorarea aspectelor etice duce la apologii echivoce ale creștinismului (cazul autohton al lui Blaga, Noica, Patapievici).
Dar alături de interpretările religioase intervine și mitul. Mitul unei societăți idilice, unde stăpânii și sclavii trăiesc pașnic, spre folosul tuturor, cooperând pentru un bine comun. O formă de utopie, alături de atâtea altele în istorie, la antipodul unui falanster, dar la fel de idealizată. Tentația unui asemenea mit e larg raspandită. Să ne amintim de scriitorii mai conservatori ai secolului trecut, precum Ernst Jünger sau, mai aproape de noi geografic, contele transilvănean Miklos Banffy (din păcate, aproape ignorat de cultura română), autorul unei nostalgice (dar nuanțate) fresce a rolului social al artistocrației de dinainte de destrămarea imperiului austro-ungar. Dacă Robert Musil vorbea de imperiu numindu-l satiric Kakania (o referință scatologică), Banffy mizează pe tipologia stăpânului bun, cel care știe să conducă cu pricepere și filantropie microuniversuri sociale ordonate tradițional. O întreagă cultură conservatoare a încercat să țeasă imaginea unei convergențe de fond între nobili și supușii lor, la nevoie identificând perturbatorul prin excelență al acestei armonii – vătaful/arendașul.
Acești intermediari perfizi seamănă cu Creatorul gnosticilor, diabolicul artizan al unei sclavii metafizice. În film, scenă remarcabilă a linșajului ratat denotă statutul ingrat al intermediarilor, care pot fi, la randul lor, mai omenoși sau mai sadici, dar de cele mai multe ori sunt indiferenți: nu intervin fiindcă nu pot prevedea – pentru a fi în consonanță – o atitudine față de sclav care ține de dispoziția schimbătoare a stăpânului. Iar eventuala bunavoință a stăpânului are oricum limitele sale: sclavul rămâne sclav chiar dacă l-a făcut pe acesta să prospere printr-o sugestie novatoare. Istoricii și-au pus întrebarea dacă progresul tehnic e legat sau nu de un regim al libertății. De exemplu, URSS s-a dezvoltat prin munca de sclavi a prizonierilor politici (și în general prin constrângerea generalizată), prin spionajul economic eficient sau prin motivația ideologică puternică care-i anima pe savanții și inginerii săi? Una din explicatiile clasice ale izbucnirii războiului civil american și implicit ale victoriei Nordului aboliționist e recunoașterea superiorității sistemului său economic mizând pe industrializare variată, spre deosebire de cel sudist, bazat în bună măsură pe monocultura bumbacului (care de altfel a prosperat ulterior datorita unei invenții tehnice, așa numitul `cotton gin` conceput de Eli Whitney, ceea ca a implicat și o neașteptată extindere a sclaviei – încă o dovadă că politicul are autonomia sa în raport cu economicul).
Fondul acestei dispute e încă viu. Ar trebui să primeze asigurarea condițiilor favorabile competiției pentru prosperitate (din care s-ar putea înfrupta, fie și cu câteva fărâmituri, și ceilalți) sau grija pentru securizarea demnității sociale (cu riscul vulnerabilității – unul din argumentele sudiștilor era că un muncitor dintr-o fabrică din New York o duce mai rău decât un sclav de pe o plantație)? `Boul este sclavul săracului`, puncta Hesiod. A te descurca doar cu boi, fără sclavi, e în primul rând o provocare morală.
Dar filmul mai reușește ceva. Ilustrează sugestiv o tragică realitate: o situație abuzivă e un magnet pentru abuzuri suplimentare. Statutul de sclav nu presupune doar o formă de muncă forțătă. Ci și un debușeu pentru alte forme de violență. De exemplu, tensiunile conjugale. Nu doar stăpânul își permite să-și violeze sclava preferată, dar gelozia soției și chiar propria sa gelozie devin surse ale unei și mai irepresibile violențe. La fel, în ceea ce privește prestigiul social: nu doar stăpânul, ci și angajații săi profită de vulnerabilitatea extremă a sclavului, pentru a institui un sistem ierarhic și mai apăsător. Să nu neglijam faptul ca în orice microunivers social pot fi identificați `țapi ispășitori`, iar dinamica sa poate integra cu succes astfel de debușee ale violenței. Să ne amintim cum și-a salvat viața apostolul Pavel invocând (aproape cu mândrie) statutul său de cetățean roman, cu garanțiile juridice de rigoare. Ce temei moral există pentru a discrimina legal atât de radical pe cineva, agravând prin statutul de sclav vulnerabilitatea condiției umane?
