Interviu Alexander BAUMGARTEN: Cum să (re)descoperim lumea ideilor

 

Dialog exclusiv Lapunkt între Alexander BAUMGARTEN şi Cristian Pătrăşconiu.

„Vom ajunge ca nişte albine care îşi cunosc propria celulă, dar sunt dezorientate cînd trebuie să îşi găsească stupul” – e o afirmaţie pe care aţi făcut-o într-un anterior şi consistent dialog. Ultraspecializarea este, consecinţa afirmaţiei dvs este cît se poate de logică, una din marile probleme culturale şi umane la zi. Întîi: este ea inevitabilă? În măsura în care aceasta tinde să fie un rău, e un rău inevitabil?

Alesesem cu ironie, vă mărturisesc, exemplul, întrucât şi societatea albinelor, dar şi simbolul lor bine ilustrat cultural, sunt orientate împotriva afirmaţiei mele şi sunt menite să o răstoarne. Olimpiodoros lansează un mit potrivit căruia pe buzele lui Platon muribund o albină ar fi lăsat miere, Porfir face albinele să circule în gura unei peşteri ca să arate cum sufletele comunică cu universalul, iar Hugo din Saint Victor dă o splendidă metaforă a încorporării obiectelor în formele lor, a culturilor în cadrele lor, a oamenilor în tradiţiile lor spunând că „mai dulce este mierea în faguri”. Şi vă spun sincer: o făcusem intenţionat, ca să arăt că ultraspecializarea este o iluzie (sau, cel mult, în termenii lui Noica, o maladie a spiritului). Din persuasiunea isterică a societăţii, mamelor, profesorilor pe capul oricărui tânăr se desprinde o melodie monotonă a îndemnului la specializare. Aceasta este ceva foarte recent şi vine dintr-o perspectivă foarte îngustă a umanismului nostru. A te specializa înseamnă a te îndrepta spre specii tot mai mărunte şi distincte, presupunând tacit şi inconştient (deci neproblematic) tot mai multe genuri. („Specializaţi-vă!”, dacă ne jucăm cu cuvintele, este echivalent semantic cu „degeneraţi!”, adică nu mai problematizaţi genurile care vă implică existenţa. Or, a problematiza aceste genuri revine la gestul peren al gândirii reflexive). Vă dau un exemplu: fie o societate comunistă. Specialistul va vorbi de caracterele ei particulare, despre cât de fidel aplică ea o serie de principii de stânga, despre consecinţele ei, iar problemele etice vor avea mereu un orizont îngust şi vor fi cantonate într-o zonă a proximităţii unor imperative privitoare la drepturile omului. Dimpotrivă, gândirea reflexivă va spune: iată un caz al vechii pretenţii că acţiunile omului nu trebuie să conţină scopurile acestuia, ci ele să fie puse mereu la limita infinită a viitorului de neatins în această viaţă pentru om, dar mereu profitabil în mod pervers de către o nomenclatură. Iar gândirea reflexivă ştie că ideea este veche, că ea fusese negată cândva de Aristotel, care spusese că fericirea noastră stă în acţiunile care îşi conţin scopul, cum este, de pildă, răgazul. Da, din perspectiva unilateralităţii insistenţei pe specializare, ea este o „degenerare”, dacă îmi permiteţi să mă joc mai departe, adică un rău. Dar un bun echilibru al specializării şi al reflexiei (grea taină pentru teoria educaţiei) poate din când în când repara lucrurile.

baumgarten

Apoi: care este / ce este, din unghiul dvs de vedere, „stupul”? Stupul firesc, stupul care dă sens şi normalitate?

Daţi-mi voie să îi surprind, cu ajutorul dumneavoastră, pe toţi cei care s-ar aştepta, poate pe bună dreptate, să dezvolt metafora pe care mi-o propuneţi în direcţia unei reflecţii asupra limitelor tematizante. În mod firesc, această metaforă poate să însemne cultura ca limită a propriilor creaţii, lumea ca limită a faptelor, casa ca orizont static al sensului şi aşezării, familiarul ca loc al identicului deschis, eventual, exerciţiilor mai mult sau mai puţin virtuoase ale alterităţii. Aş prefera, însă, în locul acestora să semnific prin metafora pe care mi-o propuneţi un orizont al dezvoltării sensului în interiorul unor paradigme originare, adică să spunem că stupul omului e timpul, ca loc al dezvoltării, bucuriilor şi crizelor tradiţiei care, de câte ori se dă pe sine mai nouă, de atâtea ori poate spune mai bine ceea ce este cu adevărat originar. Propunerea mea nu este una generală, ci are o filosofie a istoriei care începe cu o turnură hermeneutică odată cu Plotin şi cu Augustin, îndreptată iniţial contra filosofiei clasice greceşti, de către amândoi. În această turnură îmi găsesc eu întreaga bucurie de a povesti istoria tradiţiei în care gândesc, de a-mi face, în fond, meseria (de profesor de istoria filosofiei medievale), de a explicita ceea ce istoria desfăşurată a unui program iniţiat de cei doi mă împinge oarecum să fac. Am să vă spun foarte pe scurt la ce mă gândesc: Plotin a dat o interpretare a naturii cerului ca un spaţiu semnificant (el seamănă „unei scriituri aflate în mişcare”) ca să rupă tradiţia gândirii speculative tradiţionale, care vedea în această natură un spaţiu al cauzalităţilor şi al destinului. Avea toate motivele să o facă: pentru filosofia clasică greacă, sufletul este o oglindă a lumii, iar părţile lui oglinzi ale părţilor lumii. Pentru el, sufletul e oglinda originilor lumii, căzut într-un loc unde numai un sistem de semne îl poate reconduce spre originea lui. Augustin a înţeles, cred, foarte bine acest sistem, şi l-a adaptat, într-un frumos pasaj al Confesiunilor sale, unui nou imperativ, negând din toată ideea doar faptul acest loc semnificant ar fi cerul şi spunând că el este Scriptura şi că desfăşurarea lui este istoria. Avea şi el interesul să o spună, căci dota astfel condiţia umană (a peregrinului, a lui viator) cu un imperativ hermeneutic, cu o doctrină a iubirii, a uitării de sine etc. Condiţia noastră culturală este desfăşurarea acestei tradiţii hermeneutice, măcar până în ultimele secole ale Evului Mediu latin, când cenzorii universitari fac ceea ce le ceruse cu o mie de ani în urmă Augustin: elimină cerul grecilor din imaginea despre lume, deschid universul şi îl sprijină pe ideea unui Dumnezeu, în sfârşit omnipotent. Cu ce preţ, e deja misiunea moderniştilor să o spună, dar eu mă retrag în domeniul meu şi susţin: ‘stupul’ de care îmi vorbiţi este modelul istoric al unei dezvoltări care se hrăneşte din continua interpretare a propriei origini, în cadrele prescrise de aceşti doi mari uriaşi.

A propos de ultraspecializare: este aceasta singurul „rău” care ameninţă acest „stup” sau, pe lîngă ea, există şi alţi agenţi ai „deconstrucţiei” stupului, ai distrugerii acestuia sau cel puţin ai marginalizării lui?

Mă invitaţi să facem lista relelor? Eu m-aş feri, dacă e adevărat că un mal du siècle este adesea sursa maximei coborâri şi relansării unui bine greu inteligibil deocamdată. Este adevărat că ne putem plânge de faptul că există un blocaj uriaş în educaţie, în întreaga cultură europeană, în măsura în care înţelegem această educaţie ca transmitere şi explicitare a unei tradiţii originare; în cadrul formal al convenţiilor învăţământului european (ştiţi, circulă gluma ars longa, Bologna brevis), putem numi uşor fenomene curente care aduc cu sine tristeţe: cultura vizuală a înlocuit parcurgerea rândurilor unei cărţi (bun stimulent al gândirii abstracte), modificând, probabil şi creierul nostru în consecinţă; cultura universală şi erudiţia sunt demonetizate în primul rând între umanişti, iar spaima de a construi sensuri universale (născută evident din experienţa marilor ideologii ale secolului trecut, excelent explicată de Hesse în Jocul… său) ne-a condus într-o suspendare şi descurajare în faţa tuturor explicitărilor legitimatoare, ca şi cum orice ospitalitate ar trebui condusă până la reticenţa faţă de identitate. Multiculturalismul, corectitudinea politică, relativismul sunt experienţe care ilustrează acest sens, dar ele nu sunt decât un moment care deja aparţine istoriei odată ce valul emigranţilor Asiei Mici spre Europa obligă la o redefinire a identităţii. Or, aici cred că tocmai buna definire a ‘stupului’ este oportună. Mă gândesc la faptul că opinia comună a înţeles să opună, diferenţiind pe criteriul tradiţiilor monoteiste, Europa „căii romane” de Europa întregii Mediterane. Puţini sunt cei care au invocat alte precedente, îndepărtate, în care unitatea unei culturi mediteraneene, care a parcurs mai mult de două mii de ani înconjurând „marea noastră”, de la Atena la Nisibis, de acolo la Bagdad, de acolo la Toledo, apoi la Paris, apoi la Koln şi Cracovia, a dat şi ea o identitate a monoteismului îmbibat de neoplatonism ale cărui dezvoltări şi crize au produs în Europa Occidentală fenomenul pe care îl numim modernitate. Ştim cu toţii cât rău făcuse, în 2008, cartea lui Sylvain Gouguenheym Aristotel la Muntele Saint Michel, care nega filtrele arabe ale culturii medievale latine: la fel, puţini au format în faţa migraţiei din Asia Mică un discurs care să numească genul unei tradiţii comune, prin care să arate faptul că intoleranţa musulmană este un fenomen recent şi întrucâtva „modern”, deci trecător. Ceea ce spun nu e o soluţie politică, ci culturală, indicând câtă relativitate există în „relele” modernităţii noastre şi cât de uşor putem resuscita studiul tradiţiei când ne evaluăm cu adevărat alteritatea.

alex baumgarten poza 2

În modernitate şi în postmodernitate se dărîmă foarte mult. Mereu se dărîmă ceva – fie şi numai în numele unui progres „cu orice preţ”. Ce se pune la loc? Şi, din ce se pune la loc, ce pare a fi bun şi ce vi se pare că e inadecvat, periculos în imediat ori pe termen lung?

Baudelaire îşi critica semenii în versul „Un singur gând ne arde, să dăm de ceva nou„. Este adevărat că lumea modernă are o percepţie foarte neclară a tradiţiei, şi că, în schimb, percepe tema destrucţiei fundamentelor drept ceva eroic. Vocabularul „deschizătorilor de drumuri” al „reevaluării tuturor valorilor” al „tinerilor care au ceva de spus în sens privilegiat” este unul curent şi, probabil, o caracteristică a ultimelor două secole şi a unui oarecare timp următor. Dar problema noutăţii este, înainte de a fi o chestiune de eroism, o problemă de logică şi de epistemologie. Ei i-a dedicat, de exemplu, Constantin Noica teza lui de doctorat, despre Istoria lui ‘cum e cu putinţă ceva nou?’. Deşi teza este mai degrabă o succintă istorie a filosofiei, o amintesc pentru că ea mă conduce la o afirmaţie din Devenirea întru fiinţă în care filosoful susţine analogia dintre o temă kantiană şi una platoniciană. La rândul meu, sper să răspund întrebării dumneavoastră lărgind analogia lui Noica prin noi termeni. Iată, pentru Platon, paradoxul lui Menon spune că mintea noastră nu ajunge să achiziţioneze noutăţi pentru că fie le deţine deja, fie nu are pe ce să le întemeieze, iar ieşirea din termenii paradoxului înseamnă, de fapt, inventarea lumii ideilor şi a reamintirii. Acest lucru ar corespunde cu problema Prolegomenelor kantiene: propoziţiile care dau doar noutate minţii noastre ar trebui să fie complementare cu cele care dau doar necesitate, pentru a avea un progres al cunoaşterii. Pentru Noica, acestea sunt analogice. Dar la o privire atentă, o puzderie de situaţii ale istoriei filosofiei ne pun în termeni analogici, cu soluţii surprinzător de diferite: marele maestru al problemei este Aristotel, pentru care a mânca este gestul mediu între întâlnirea cu asemănătorul şi cu neasemănătorul (deci: asimilarea), apoi a simţi este gestul mediu între sensibile prea puţin şi prea mult intense, în vreme ce devenirea esenţială însăşi a unui lucru, pe care noi o putem rosti  ca să înţelegem o lege a naturii, nu poate fi doar în subiect şi nici doar despre subiect, ci ambele. Dar cel mai surprinzător model analogic l-am găsit la Augustin: pentru el, în Despre Treime, V, faptul că Fiul este virtutea şi înţelepciunea Tatălui, fiind el însuşi dar nediferit de Tatăl, înseamnă că autopredicarea naturii divine este modelul arhetipal al oricărei depăşiri a paradoxului iniţiat de Menon. Mai sunt exemple, dar mă opresc pentru a vă răspunde: şi istoria, alături de modul nostru de a dori noul, poate fi privită analogic. Noul în sine ne face să pierdem temeiul acestuia, temeiul fără noutate ne face să nu trecem proba talantului.

alex baumgarten poza 3

Ultima parte a întrebării dumneavoastră, însă, cea care vorbeşte despre previziune şi despre puterea noastră de a ne judeca succesul cu care construim noul nu ţine de logica istoriei despre care vorbeam, pentru că reperul judecăţii valorice nu cade sub paradoxul lui Menon. Predicarea valorilor, adică folosirea lor ca predicate pentru a afirma ceva despre altceva, nu este propriu zis o predicaţie, ci doar pura afirmare a unui subiect despre alt subiect. De exemplu, propoziţiile Omul aleargă şi Fapta este bună nu au în comun decât o formă logică, dar nu şi una semantică, pentru că aici „este bună” implic gândirea în sine a unei valori asupra căreia trebuie să dezbatem şi să cădem în comun de acord, luând-o apoi ca reper şi purtându-ne în limbaj ca şi cum ar fi o evidenţă. De aceea, riscând să fiu foarte relativist, aş spune că nimic din ce se petrece nu e nici rău, nici bine, dar mă opresc la limita următoare: cu condiţia ca nimic din ceea ce facem să nu ne ia posibilitatea (libertatea) de a mai delibera dacă alte fapte ale noastre vor fi, la rândul lor, „bune” sau „rele”.

Apreciaţi că, în această operă teribilă de demolare, e ceva ce s-a pierdut iremediabil? Ceva care ordonează spiritul, vreau să zic…

Ar trebui, potrivit celor spuse mai sus, să vă răspund: nu. Îmi vine însă în minte Averroes, cu o afirmaţie foarte liniştitoare şi, cred, corectă. El spune că, dacă e adevărat că filosofia, ca mod suprem al omului de raportare la adevăr, este rodul întâlnirii naturale dintre imaginaţia umană care experimentează toate noutăţile posibile şi inteligenţa universală care pune universul în mişcare, atunci dispariţia ei într-o anumită zonă a geografică trebuie să determine, spontan, apariţia ei în altă zonă. Eu cred că Averroes are aici dreptate, dacă îl traducem în termeni contemporani, spunând: dacă este adevărat că libertatea noastră de a gândi este un fapt care ţine de structura noastră umană naturală, atunci dispariţia acestei libertăţi nu este decât un fapt contingent, pentru păstrarea căruia putem face eforturi şi există mari şanse ca, periodic, în diferite comunităţi umane, reflecţia intelectuală să producă medii mai libere sau, dimpotrivă, mai primitive. Dacă aş aplica până la capăt concluzia răspunsului meu precedent, ar trebui să spun că nu trebuie să pierdem niciodată un singur fapt: cultivarea textului lui Averroes, adică editarea, traducerea, comentarea Comentariului Mare la Despre suflet al lui Aristotel, unde el spune aceste lucruri. Dar, din păcate, puţini mai cultivă azi acest text, şi în orice caz nu ca pe un bun curent al instrucţiei intelectuale. Dar răspunsul meu, totuşi, nu ar fi valid, deoarece textul acesta, deoarece apare în istorie, nu este decât un excelent instrument de reamintire a unei stări de fapt, dar nu sursa lui, pentru că şi lectura marilor texte iluministe despre subiectul generic ne pot spune lucruri asemănătoare, şi altele…

Ce e e de făcut cînd vezi că acesta este spiritul timpului  în care trăim şi nu altul?

Permiteţi-mi mai degrabă să mă bucur şi să constat că timpul în care trăim este unul dintre cele mai privilegiate din perspectiva unei pluralităţi a „spiritelor” sale. Într-o carte de tinereţe, Alain de Libera era de părere că spiritul timpului nostru este cel „de a ne pune la egală distanţă toate lucrurile”, iar eu aş completa, spunând că spiritul timpului nostru are capacitatea de a ne pune la dispoziţie toate spiritele tuturor timpurilor posibile, în limita sociabilităţii şi a legilor umane. Putem locui, de pildă, într-un apartament în care rezervăm o cameră decorată cu obiecte ritualice aborigene, sau o cameră cu discuri de vinil, sau o cameră cu autori greci şi latini sau una cu decoraţiuni folclorice, şi nimic nu este ciudat la acest nivel. Alte vremuri ar fi fost mai coercitive, trebuie să o recunoaştem. Am fi tentaţi, înţelegându-ne această libertate, să deplângem imediat absenţa, eventual nostalgică, a unei universalităţi a valorilor pe care le cultivăm. Dar dacă am dezvolta acest tip de bovarism – care umple constant discuţiile despre „posibilitatea” depăşirii culturii relativismului – am fi într-o situaţie cu adevărat fără ieşire, deoarece am începe să cautăm universalitatea unui model contra altuia, ceea ce tocmai premisele vieţii noastre libere ne oprise să facem.

Soluţia cred că este alta, una cunoscută de foarte timp şi, în esenţă, una foarte creştină: predica. Îmi place foarte mult, de pildă, să constat că teologia morală medievală pune predica drept culme a activităţii practice, fără să o includă între activităţile contemplative, deşi ea este una fundamental intelectuală. Cred că această dimensiune, a predicii, lipseşte foarte mult discursurilor contemporane. Discursurile protreptice, aducerea argumentelor, fluxul discursului în numele căruia mergi în lume pentru a anunţa ceea ce crezi e o practică veche, cu un fundament neotestamentar („mergeţi şi învăţaţi <pe alţii>” – structura verbului nu ne prea permite în română să spunem clar ceea ce latina exprimă simplu, sub forma cuvintelor luate ca emblemă, de pildă, de Universitatea din Cracovia: euntes docete).

Iată de ce cred că această dimensiune ne lipseşte: persuasiunea în lumea contemporană are preponderent două extreme: reclama şi mărturia, uneori combinate pervers. A construi o reclamă înseamnă a dori să transmiţi o valoare în mintea cuiva fără ca ea să se afle deja deloc acolo, pentru că produsul reclamat este nou. A construi o mărturie înseamnă a prezenta experienţa personală ca pe un fapt de viaţă care atestă în lipsa argumentului (doamna de vârsta a doua care îşi scoate pete din haine cu un nou aparat stă pentru toţi cei în situaţia ei care pot cumpăra produsul). Deci, a repeta prin simulare identicul. Observaţi cu uşurinţă cum reclama şi mărturia joacă rolul extremelor din paradoxul lui Menon şi cum problema devine dintr-o dată filosofică şi constă în nevoia urgentă a unui termen mediu, singurul care poate rezolva transmiterea efectivă a unei valori. Ori, aceasta este predica, pentru care apelul la cele ştiute de ascultător este locul inserării noutăţii, pentru că aceasta este forma universală a predicaţiei. Dar pentru aceasta nu e nevoie de specialişti în reclamă, dar nici de profesionişti ai maimuţărelii experienţei personale, ci de categoria celor educaţi în folosirea argumentelor şi în reflecţia intelectuală, ceea ce este cu totul altceva: mă amuz mereu că există facultăţi care îi pregătesc pe primii doi, dar diferite de filosofie.

Cînd e o criză – iar semnalele din răspunsurile dvs, citite direct sau printre rînduri, merg, îmi vine să spun, în direcţia validării unei asemenea ipoteze de lucru – ce poate face un umanist? Şi, mai focusat: ce poate, ce trebuie să facă un filosof?

Desigur, să predice. Adică să facă întruna exegeza textelor tradiţiei şi să le traducă neîncetat, în sens filologic, în sens filosofic, adică să spună mereu ce înseamnă textele care fără el stau mereu pe buza uitării. Aici există o falie puternică a propriei noastre societăţi, pe care trebuie să o gândim prudent şi care e o temă de gândire permanentă a vieţii noastre. Am 44 de ani. Am studiat filosofia la Cluj imediat după 1989. Toată generaţia mea era înnebunită să procure cărţi, aceasta pentru că nu le aveam. Biblioteca de filosofie, ca mai toate din ţară, era plină doar de textele ideologiei trecute, peste care se aşeza lipsa acută a ediţiilor textelor-sursă din toate epocile culturii. Am descoperit recent că ungurii, cehii şi polonezii, cu aceleaşi premise ca şi noi, totuşi le cumpăraseră la timpul potrivit. Comunismul nu ne scuză obtuzităţile intelectuale. De aceea, în anii aceia le-am cărat în genţile care ne rupeau mâinile cu fotocopii de prin bursele noastre, apoi am început să ni le scanăm, să ni le cumpărăm şi, fireşte, gestul magistral şi de lungă durată, dar înrudit cu cele menţionate, să le traducem şi să le comentăm. Toate acestea sunt forme de predică, pentru că nu îi pun celuilalt la dispoziţie un predicat despre un subiect inexistent, ci subiectul însuşi despre care îi putem predica dovedind că spunem adevărul prin prezenţa nemijlocită a subiectului între noi. Iată, tocmai a apărut, la Polirom, de câteva zile, în „Biblioteca medievală”, admirabila traducere a Ioanei Costa a tratatului Despre ignoranţă al lui Petrarca. Ea este acum subiectul comun al unei predicaţii despre care putem fi crezuţi, deoarece sursa e comună. Pentru că sursa e comună, ea nu e nici reclamă, nici mărturie.

Falia constă între entuziasmul nostru de acum douăzeci de ani de a procura surse şi purtarea celor care acum sunt foarte tineri, pentru care simpla stocare de informaţie trece adesea drept iluzie a înţelegerii. A avea în computer sute de giga de cărţi profesionale are astăzi, între studenţi, aerul unei posesii a cunoaşterii. „Îmi iau pe stick informaţia” trece astfel drept un mod al lui „cunosc, stăpânesc, je maîtrise„. Pentru noi, care căram cărţi peste graniţă schimbând pe la vamă autobuzele, cot la cot cu interlopii care străbăteau mai agil ca noi Europa de atunci, acest nou mod al lui „a şti” poate provoca stupoare, iar pentru cei neobişnuiţi să reflecteze, chiar indignare. Dar soluţia există şi este „predica” despre care vorbeam. Faptul de a predica nu înseamnă înmânarea unui stick, ci transmiterea unor argumente care lucrează în celălalt şi îl modelează dacă el însuşi reflectează la acelaşi lucru. Cititorii noştri au intuit deja că nu mă refer doar la predica religioasă, de aceea o pot invoca pe aceasta din urmă pentru a-mi exemplifica întreaga sferă a conceptului: aşa cum nu putem substitui predica religioasă cu faptul de a ne lua pe stick ce s-a spus în cursul ei, la fel stau lucrurile cu un curs universitar sau o reflecţie intelectuală argumentată. Motivul este acela că achiziţia cunoaşterii nu înseamnă stocare a informaţiei, ci formare a unor deprinderi. O superbă demonstraţie a acestei idei, avant la lettre, o găsim la un filosof şi teolog din secolul al XIV-lea, Grigore de Rimini, pentru care teologia nu este o ştiinţă în sensul achiziţiei unui set de informaţii, ci este mai degrabă o dispoziţie ştiinţifică, adică un antrenament de a cunoaşte adevărul. În spiritul lui Rimini aş soluţiona şi eu falia de care vorbeam: noi ne-am dobândit anevoie sursele, alţii le au de-a gata. Şi pentru unii şi pentru alţii, nu posesia, ci antrenamentul continuu în proximitatea lor este cheia întâlnirii cu ele.

Aş reformula întrebarea de mai sus, cu o sugestie către o altă posibilă direcţie: cum poţi întoarce o criză – care pare înfricoşătoare (în actul său de derulare, dar şi prin consecinţele imediate ori cele de ghicit pentru viitorul mediu) – în favoarea ta? Cam cum se întîmplă la karate: cum preiei „lovitura adversarului”, aşa încît să îl domesticeşti, aşa încît să rămîi în picioare, aşa încît să rămîi pe ceva solid…

E foarte frumos ceea ce spuneţi şi cred că cele oferite de mine ca răspuns dau cadrul unei replici favorabil. Şi exemplul karatelor pe care îl invocaţi poate fi gândit în logica paradoxului lui Menon: a te opune înseamnă să nu înveţi pentru că ştii deja, a nu te opune deloc înseamnă a nu avea premisa replicii, a folosi forţa „adversarului” înseamnă a descoperi, cum spera Platon, lumea ideilor.

Cum se poate face mai bine auzit cineva care vede (şi care simte) această criză  (de fapt, aceste crize – căci sînt mai multe, iar unele sînt chiar fecunde) sau, ca să reformulez, această stare de fapte, cineva care a înţeles că trebuie să dea seama despre ceea ce vede? Unde trebuie să vorbească – chiar şi cu riscul de a nu fi înţeles la început? Aţi spus puţin mai înainte cu trimitere la „ce” trebuie să facă un gînditor: să predice! Eu duc mai departe – cum, unde?

În principiu, oriunde, dar numai în principiu. Chestiunea mesajului intelectual este una dintre cele mai delicate probleme, aşa cum ştiţi, ale modernităţii noastre, datorită suspiciunii faţă de ideologie, a poziţiei foarte variate şi marcate traumatic a intelectualului faţă de auditoriul său în ultimele două secole. Dar pentru a răspunde corect asupra locului ‘predicii’, cred că trebuie să săpăm istoric pentru a deduce locul acesta. Spusesem despre natura gândirii reflexive că se regăseşte în predică, în sensul unui termen mediu şi al unei soluţii a termenilor-limită ai unui paradox între reclamă şi mărturisire. Să păstrăm, convenţional, aceşti termeni ai judecăţii noastre. Apoi, că el transmite o tradiţie dând un loc oricărei noutăţi posibile. Aceste două situaţii care s-au dovedit mai sus analogice mă lasă acum să spun că locul profesării argumentului critic este comunitatea intelectuală care şi-a manifestat acordul pentru cercetarea adevărului şi s-a pus să îl caute respectând regulile acestei cercetări. Prin urmare, condiţia plasării intelectualului în termenul mediu de mai sus este pluralitatea numărului lui. Singur, argumentul nu are partener şi trebuie să îl inventeze mimându-şi singur pluralitatea. Şi acest lucru este posibil, dar el încă nu este decât imitarea a ceea ce face în mod spontan exerciţiul gândirii: confruntă opiniile şi produce argumentarea. Cred că există un singur fenomen al istoriei noastre care a ipostaziat social, durabil, instituţional o asemenea situaţie, chiar dacă arhetipurile ei urcă spre epoci mult mai vechi. Mă refer la două fenomene aproape simultane şi deopotrivă spontane, când nişte grupuri de profesionişti ai argumentelor şi ai tradiţiei şi-au pus problema transmiterii cunoaşterii lor într-un mediu care certifica valoarea acestui exerciţiu, spre finalul secolului al XII-lea, la Bologna şi la Paris. Aceste fenomene (spontane, cum subliniază Jacques Verger) au fost ulterior numite universităţi (termen, care, la origine, era foarte neutru şi desemnează în latină doar o „totalitate”). Această instituţie a definit grupul indivizilor competenţi care şi-au dedicat profesia transmiterii exerciţiului argumentării, examinării alternativelor, a controlului tradiţiei şi raţiunii în vederea stabilirii adevărului în sensul universal. Modelul universităţii medievale este pentru mine locul cel mai bun al predicii despre care vorbeam, deoarece ea se salvează (ca multe din situaţiile invocate mai sus) de două situaţii extreme, care pândesc orice comunitate intelectuală: să devină tribună, adică să se organizeze numai pentru a dicta sensuri comunităţii care ascultă, ceea ce este o poziţie inautentică, echivalentă reclamei de mai sus şi, eventual, judecăţilor sintetice lipsite de dovedirea necesităţii, iar la cealaltă extremă, să devină turn de fildeş, adică să fie complet neatentă la experienţa dezvoltării înseşi a tradiţiei. În cele mai multe momente ale ei, universitatea medievală a evitat cele două extreme. Vă dau un singur exemplu: când biserica şi-a chestionat, prin mai multe concilii, în finalul secolului al XIV-lea şi debutul celui următor, exerciţiul autorităţii, universitatea a fost prezentă cu un mesaj foarte interesant, care a propus ca exercitarea autorităţii să rămână, într-adevăr, instituţiei ecleziale, dar interpretarea Scripturii ca exerciţiu hermeneutic – şi, prin urmare, a întregii tradiţii, ceea ce este prevalent exercitării autorităţii – să rămână de partea universităţii.

Modelul mi se pare foarte interesant. Să aruncăm însă o privire şi spre tradiţia universitară românească, din acelaşi punct de vedere, al angajării ei între cei doi termeni intermediari. Desigur, noi avem o părere foarte bună privitor la propria noastră tradiţie, pentru că aşa este cel mai comod, şi am fi gata să criticăm, eventual, numai perioadele ideologiei marxiste ale ei. Dar dacă supunem istoria noastră universitară unui criteriu mai general, întrebând de câte ori universităţile noastre au disputat probleme de strictă universalitate, chestionând critic fundamentele tradiţiei noastre, rezultatele nu pot fi entuziasmante. Desigur, există universalitate în discursul intelectual al personalităţilor singulare, iar enumerarea lor ţine o vreme locul funcţiei cursive a instituţiei, dar nu la monştrii sacri ai medicinei, dreptului, filosofiei sau literelor mă refer ca personalităţi izolate, ci la faptul că tendinţa întrucâtva firească a universităţii româneşti, spre finalul secolului al XIX-lea şi prima parte a secolului următor, a fost într-un mod mult mai insistent legitimarea unei identităţi locale decât discuţia unor probleme universale: după 1831, Academia din Berlin a dat ediţia de referinţă universală a operelor lui Aristotel. Sincer, eu nu cunosc nici o ediţie din patrimoniul universal al culturii, cu excepţia autorilor locali şi, poate, a lui Teofil Corydaleu, care să fie citată în toată lumea şi să fi fost îngrijită în universităţile şi academiile noastre. Ceea ce spun nu este o critică, înţeleg foarte bine că instituţiile noastre de învăţământ superior erau dornice să producă o cultură identitară, ci doar remarc faptul că locul universal al predicii pe care l-a definit universitatea medievală nu a fost un mobil originar pe care noi să îl continuăm în vreun fel.

alex baumgarten poza 4

 

Am fost învăţaţi, temeinic, la şcoală ca Evul Mediu este întunecat. Eu nu cred aceasta. Şi dvs, prin ceea ce faceţi, cred că şi mai mult decît mine nu credeţi. Cu această pre-judecată (loc comun ieftin, de fapt, dar insistent) la îndemînă vă invit să survolaţi puţin ideea care ni se pică de ceva vreme: anume că, dacă refuzăm să învăţăm din trecut, îl repetăm şi, complementar cu direcţia acestei formulări, că există un risc real de a întîlni în viitor un nou „Ev Mediu”. Ev Mediu – în sensul menţionat mai sus, cel caricatural. Întreţineţi o extraordinară „Bibliotecă medievală” la editura Polirom: cum ne poate ajuta acum Evul Mediu? Ce de la el şi cum ne poate el  salva sau onest şi substanţial ghida acum?

Metafora „întunericului” medieval este o metaforă modernă, venită din debuturile umanismului şi continuată apoi de primele secole ale modernităţii. Termenul însuşi de „medieval” angajează imaginea unei epoci întreci în direcţia unei uitări: dacă ea e ceva doar „intermediar”, atunci merită mers, nu-i aşa, direct spre „origini”. Există astăzi multe discursuri care deconstruiesc această metaforă oferind contraexemplele medievale potrivite, dar aş prefera să nu le angajez în dialogul nostru, ci mai degrabă să vorbesc despre modernitatea care oferă eticheta. Ea a definit cultura medievală ca fiind „întunecată” pentru a putea vorbi despre sine ulterior în termenii „luminilor”. Or, acesta este un exerciţiu de definire a unei identităţi. Andrei Cornea argumenta, într-un frumos articol al său, că existentă o nostalgie, în definirea tuturor identităţilor, a strămoşului mediat, a bunicului, şi o negare implicită a celui imediat, a părintelui. Exemplul verifică regula, iar modernitatea poartă în exerciţiul autodefinirii ei efortul de a-şi nega precedenţa imediată. Aceasta a însemnat producerea imaginii unui univers infinit şi omogen, dar cu negarea radicală a ideii că există şi o ordine a calităţii obiectelor, deci o ierarhie, aceasta a însemnat deopotrivă crearea ideii că raportul dintre suflet şi Dumnezeu este unul nemediat, dar cu negarea radicală a ideii că instituţiile au cu adevărat un rol în această economie. Sigur că la cele mai diverse nivele ale societăţii noastre noi respirăm cele două idei ale culturii moderne, dar ne întreţinem permanent această respiraţie cu crize succesive privind stabilirea lucrurilor „cu adevărat importante” şi ne definim întotdeauna spontaneitatea umană în dezacord cu formele vieţii noastre instituţionale.

 

„Biblioteca Medievală” este cel mai frumos vis al vieţii mele, pentru că este răspunsul pe care mi l-am dat mie însumi la întrebarea „ce trebuie să fac” în România de după căderea comunismului. Răspunsul a fost: să propun un dialog despre ceva mai larg decât experienţa stângii secolului XX, şi anume să spun culturii noastre că ea s-a născut în modernitate fără să asimileze sursele modernităţii, în faţa căreia este, în general, destul de inocentă. Această asimilare dă posibilitatea înţelegerii modernităţii ca fenomen şi judecarea acesteia. Pentru că judecarea se poate face „cu cărţile pe masă”, eu încerc să ofer, prin intermediul colecţiei, aceste cărţi. Funcţia lor ultimă este una terapeutică şi de hermeneutică a propriei noastre identităţi. În această primăvară, vor fi 30 de volume apărute, dar privirea fericită de autorii care au intrat, cei mai mulţi pentru prima oară în cultura română, se îndreaptă natural spre cei care sunt acum în lucru (Plethon, Albert, Bernard, Salisbury şi alţii). Mai mult, datorită minunaţilor colegi cu care lucrez în această colecţie, mă refer atât la membrii bordului ştiinţific cât şi la toţi cei implicaţi cu câte un proiect, ea a devenit o şcoală de studii medievale în care tocmai ne predicăm de marele salt: trecerea de la simple traduceri bilingve pentru cultura română, spre texte editate în premieră (de care arhivele europene încă abundă) şi care, în consecinţă, vor circula în toată lumea, remorcând după ele limba română prin traduceri, dar propunând de fapt ceva universal. Ne pregătim, de pildă, de editarea unui tratat anonim de secol XIII de inspiraţie aristotelică, cel mai vechi text care dovedeşte, pe la 1225, cunoaşterea averroismului în Europa. Dacă va fi bine făcută, ediţia noastră va fi referinţa universală a domeniului.

IMG_7203

Şi, în prelungirea întrebării precedente – legat de judecată, de analiză, de idei, de cărţi. Unul dintre marii specialişti români în Immanuel Kant (şi nu numai), profesorul Viorel Colţescu nota pe un manuscris al domniei sale: „în camera aproape cufundată în întuneric, cărţile stau pe rafturi drepte şi tăcute – asemenea unor soldaţi gata oricînd să ia lupta de la capăt. Şi, de fapt, trebuie, cu fiecare epocă, cu fiecare dintre noi, să reia această luptă nesfîrşită pentru omenia din noi, invadată încontinuu de hoardele indiferenţei, comodităţii, dezabuzării – luptă cu rezultate mereu precare, totdeauna nesigure, pretutindeni puse în discuţie”.  E suficient, e mult (sau prea puţin?) să deschidem cărţile? Cît mai multe, cu cît se poate de multă atenţie şi rigoare?

L-am întâlnit pe profesorul Colţescu o singură dată în viaţă, cred că în 1994, pe coridoarele Universităţii din Timişoara. Mi-a spus atunci, copleşitor de cald, că mă felicită şi mă încurajează (mă privea cu ochi luminoşi când îmi spunea aceste cuvinte) pentru eforturile de limbă latină şi filosofie medievală. Cuvintele nu le meritam, eram un puşti cu ifose, însă privirea lui a spus mai mult decât cuvintele, deoarece ea era de fapt darul pe care îl primeam. Competenţele ni le formăm şi le uităm, le reînnoim şi le transmitem, dar aş risca să spun că o tradiţie se transmite cu adevărat când strângerea de mână a celui care a întins-o a ajuns să fie şi o strângere de inimă a celui care a primit-o. Ceea ce citaţi se potriveşte: argumente care îşi cer permanent reconstrucţia, simplitatea transmiterii de la un om la altul a încrederii în reconstrucţia lor.

PROFIL

Alexander Baumgarten (n. 1972) are o formaţie de filosof şi filolog clasic şi este conferenţiar la Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj, unde predă filosofia medievală. Între 1996 şi 2016, a publicat opt volume de exegeză a filosofiei medievale şi un număr de ediţii din autori greci şi latini, antici şi medievali. Un loc central între autorii traduşi îl ocupă Aristotel (PoliticaDespre suflet), Plotin (cu o traducere colectivă a tuturor Enneadelor), Anselm, Toma din Aquino. Din 2003, coordonează la editura Polirom colecţia „Biblioteca Medievală”, care a oferit până acum 29 de ediţii bilingve din autori latini şi arabi medievali. Preocuparea sa actuală, împreună cu cei mai mulţi dintre doctoranzii săi, este studierea tradiţiei comentariilor din secolul al XIV-lea la Cartea Sentinţelor a lui Petru Lombardul şi editarea unuia dintre cei mai semnificativi comentatori din această epocă, Godescalc de Nepomuk. Studiul, traducerea şi exegeza autorilor evului mediu în cadrul Centrului de Filosofie Antică şi Medievală al Universităţii „Babeş-Bolyai” a determinat iniţierea unor traduceri colective pe care Alexander Baumgarten le coordonează din Toma din Aquino, Summa theologica, Augustin, Despre Treime şi Despre cetatea lui Dumnezeu.

20160418_075425 20160418_075439 20160418_075449 20160418_075504 20160418_075516 20160418_075525 20160418_075533 20160418_075544 20160418_075553 20160418_075603 20160418_075612 20160418_075621

 

Lasa un comentariu

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *